牟鍾鑑／北京中國社會科學院世界宗教研究所
第五章 中國歷史上的宗教
中國是一個多宗教的國家。既有古代流傳下來的宗法性宗教和後來產生的道教，又有長期存在於民間的秘密宗教，還有從國外輸人並逐漸中國化的佛教、基督教、伊斯蘭教。在中國社會政治、經濟、文化各領域的發展過程中，宗教有著深度的影響。可以說不了解中國的宗教史，就不可能真正了解中國的政治史、經濟史和思想文化史。同世界各國一樣，中國宗教的發生、發展和演變，歸根結底受著生產方式、經濟發展水平的制約，同時與政治、文化諸因素相互作用、相互滲透，它是中國社會生活的一種曲折的寫照和組成部分。
中國歷史上的宗教又具有不同於外國宗教的一系列特點，這些特點是由中國社會歷史的特殊環境造成的，它們至少有以下幾點。第一，中國私有制社會不像古希臘羅馬那樣，衝破氏族組織外殼，建立城邦國家，而是利用原有的氏族與部落血緣關係，建成宗法奴隸制，而後又改造成宗法封建制；相應地，中國傳統宗教具有強烈的宗法性，它的組織活動與宗族家族結為一體，緊密為宗法制度服務，表現為對祖先崇拜的特別重視，把「慎終追遠」即守孝祭祖視為社會頭等大事。國有太廟，族有宗祠，家有祖龕。從天子到士庶，祭祀親祖是一切祭神活動中非常普及、經常和儀規極為詳密的一項，代代相傳，經久不衰。祖先崇拜成為其他傳統宗教崇拜的中心，外來宗教也必須與它保持一致。第二，在宗法觀念支配下，統治者用祖孫、父子關係看待天神與皇室的關係，君王自封為天子，奉天承運，代天行權；又視國為家，實行君王一姓的家天下，百姓為其子民。天子或皇帝獨攬全國性祭典中主祭天神的權力。敬天祭祖作為一種宗教活動，沒有獨立的教團組織系統，國家與家族的組織兼有此種宗教職能。一個人在宗教祭祀活動中的地位，要由他在宗法等級制度中的地位來決定。當具有獨立性教團組織的道教產生和佛教傳入之後，皇權作為宗法制度的代表者，始終保持著至高無上的權威。教權非但不能超出皇權，還必須依附於皇權，才能合法地生存和發展，其教義絕不能反對敬天法祖的傳統宗教信仰。第三，中華民族是多種民族共存融合形成的，中國文化也是在多種文化不斷匯合中發展的。這種傳統產生了中國社會對各種不同宗教文化的極大包容性，形成多種宗教長期並存、互相交融的局面，在廣大群眾中造成多神崇拜的風氣。漢以後出現儒釋道並列的狀態；唐宋至近代，陸續出現四教、五教乃至六教同立的局面。除了近百年天主教、基督教的傳入與西方殖民主義侵略中國有關聯而外，此前各種外來宗教大都在中外文化的正常交流中以和平方式傳入。各教間有過摩擦、論辯，個別皇權實行過毀教政策。但多數皇權容忍和支持各教存在，各教之間大致能和平相處，並互相吸收。貴族士人可以同時信仰數教，民間信仰更是駁雜多態。歷史上沒有發生殘酷流血的宗教戰爭。第四，中華民族的文化重現實人生，重人倫道德；自古代流傳下來的天神崇拜、祖先崇拜、聖賢崇拜，它們作為長期封建社會的官方宗教和正統信仰有一個顯著特點，就是不特別追究鬼神世界的真實價值和個人靈魂的解脫，不特別著重宗教祭拜的外在形式，而著重於宗教的社會功能，主要是政治的和倫理的教化作用。自古就有「神道設教」的說法，它概括了當政者對宗教社會本質的基本觀點。《禮記．祭統》說：「崇事宗廟社稷，則子孫順孝。」「祭者，教之本也。」宗教祭祀是作為基本的教育手段來實施的。這樣，宗法性的傳統宗教，往往與政治、倫理合而成三位一體，難以嚴格區分。為了達到神道設教的目的，傳統宗教要求人們以虔誠的態度敬祭神靈，「事死如事生」，「祭神如神在」，這樣才能培養出人們對家國誠實無欺的品格。「神道設教」本身包含著神道與教化兩個因素，凡強調誠信神道然後才能教化人心的，屬於有神論，這是傳統宗教的主流；凡強調教化的作用，而把神道僅僅視為手段的，則有走向無神論的可能，成為破壞傳統宗教的一種力量。
宗教是距離社會經濟基礎較遠的一種上層建築，它對經濟基礎的反映是顛倒的，而且相當迂迴曲折。宗教的發展一方面大致與社會形態的演變相適應，另一方面又呈現出自身特有的種種階段性。因此宗教史的分期既要考慮到社會歷史的分期，又不必拘泥於後者。根據這種指導思想，我們把中國人為宗教的發展，劃分為以下幾個大的階段：第一階段，夏商周三代宗教傳統的形成與變遷；第二階段，春秋戰國時期宗教神權的動搖；第三階段，秦漢時期封建國家宗法性宗教的建立；第四階段，魏晉南北朝時期三教的對立與融合；第五階段，隋唐時期佛道兩教的隆盛及景教、伊斯蘭教的傳入；第六階段，宋元兩代儒釋道三教的會同與也里可溫教、伊斯蘭教的流行；第七階段，明清時期原有宗教的演化、民間宗教的活躍和基督教的第三次傳入。
第一節 夏高周三代宗教傳統的形成與變遷
夏商周三代是中國奴隸制社會建立、發展和衰落時期。這種奴隸制是在父系氏族公社的基礎上形成的。部落聯盟演變為國家，襌議制讓位給世襲制，但保留了氏族社會的血緣紐帶。君主是最高的專制家長，統治階級以血緣親疏來分配財富和權力。與此相適應，出現了反映君權的天神崇拜，反映宗法私有制的祖先崇拜，並在這兩種崇拜的影響下，原始的英雄崇拜發展為聖賢崇拜，並保存和發展了普遍的鬼神崇拜。隨著社會財富的增加、社會分工的發展和階級對立的加劇，出現了一批巫、祝、卜、史等組成的宗教神職人員。他們以宗教為官職，精通宗教知識，為社會（主要是統治者）提供宗教服務，並對以往的宗教教義和儀規作修飾補充。三代又有一定差別：夏代是宗法奴隸制初建時期，人為宗教亦不夠發達；商代是宗法奴隸制發展時期，神鬼崇拜相當盛行；周代是宗法奴隸制成熟時期，宗法道德充實了宗教活動的內容。
【天帝崇拜】
「天」作為至上神起於何時，難以細考，至少夏代的天神崇拜是有文字資料可證的《墨子．兼愛下》引《禹誓》，說禹進攻三苗前誓師，聲稱征代有苗乃「用天之罰」。《墨子．明鬼下》又引《禹誓》，說禹征討有扈氏時，稱「天用剿絕其命」，而自己是「共（恭）行天之罰也」。孔子首稱讚夏禹：「禹吾無間矣：菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫。」（《論語．泰伯》）黻冕是祭天的禮服，虔誠祭天是夏禹三大功德之一。這說明夏代尊天事鬼，統治者把天當作人間主宰，並有了一套祭天的制度和活動。
商代天帝信仰的程度更深於夏代。《尚書．湯誓》說：「有夏多罪，天命殛之。」「夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。」這就是商滅夏的神學根據，商湯則自稱是天帝的新代理人。《尚書．盤庚》載盤庚宣布遷都的理由，就是天意如此，不可違抗，「天其永我命於茲新邑」。卜辭中，殷人常稱天神為上帝或帝，它既掌管自然天象，又主施人間禍福，殷人探求天意的主要方法是占卜，舉凡戰爭、祭杞、飲宴、氣象、收成、田獵、行旅等事情，都要通過占卜，探明天神意旨，而後決定行動，大量殷墟甲骨契辭足可資證。
周人滅商以後，將宗法奴隸制從低級提到高級水平，使之成為整個國家機構和政治制度的基本體制。這時天神的社會宗法屬性增強，天神「唯德是輔」，人君必須「以德配天」。天神不僅僅是王權的賜予者、支持者，還是王權的監督者、限制者。天子從天神那裡取得統治人間的權力以後，必須敬德保民，自覺維護整個宗法制度的根本利益，承擔一系列職責，才能取得天神的信任，光靠祈禱祭祀則無濟於事。這是周人吸取了殷人滅亡的教訓後獲得的新認識。根據郭沫若考證，殷代卜辭無「德」字，周代銘文則有「德」字。《尚書．周書》篇篇不離「德」，要王者「明德」、「崇德」、「敬德」、「用德」。「德」的一個重要原則就是「保民」，即適當照顧下層人民的利益以鞏固政治統治，不能肆虐耽逸，否則天命就要轉移到新的有德者身上。這種思想的主要締造者是周公。《尚書．康誥》提出「明德慎罰」，《召誥》再三提醒周人要「監於有夏」，「監於有殷」，他們敬德而受天命，不敬德而墜天命。周公使天神崇拜具有更多的倫理色彩，提出了主要以義理規定天的神性的天命論，為後來幾千年傳統宗教信仰奠定了基礎。儒家天命學說就是在這個基礎上發展起來的。
周人稱呼天神，有時沿用「上帝」舊稱，但更多地稱「天」，或稱「皇天」、「上天」、「旻天」、「昊天」、「蒼天」，也連稱「皇天上帝」、「昊天上帝」。《詩經》中大量周代敬天的詩句表明，天神崇拜在社會上流行相當廣泛，因而也有多種稱呼出現。
【祖先崇拜】
祖先崇拜是從靈魂崇拜與圖騰崇拜發展而來的，它的成熟形態，產生於父權制和私有制之後，其作用是確立和鞏固父系血統關係，以保證權力或財產的正常繼承和分配。夏代君王率先祭拜親祖。《禮記，祭法》說：
有虞氏禘黃帝而郊嚳，祖顓頊而宗堯；夏后氏亦禘黃帝而郊鯀，祖顓頊而宗禹；殷人禘嚳而郊冥，祖契而宗湯；周人禘嚳而郊稷，祖文王而宗武王。
鄭玄注：「有虞氏以上尚德，禘郊祖宗，配用有德者而已。自夏已下，稍用其姓氏之先後之次。」這是家天下的政治在夏代祖先崇拜上的反映。孔子說的大禹「致孝乎鬼神」，就是指他對親祖的敬祭活動。
殷人以共同祭杞始祖嚳來維持全族的團結。同一氏族的人在宗廟祭祀；同一宗族的人在祖廟祭祀；同一家族的人在禰廟祭杞。祭祖範圍的差別表示血統上的親疏。殷先王的神主稱「示」，「大示」是直系先王，「小示」包括旁系先王。祭「大示」用牛牲，「小示」用羊牲。殷王以宗廟兼作治決國政之所，為的是借祖先權威發號施令。據甲骨學者統計，卜辭中佔量最大者是卜問關於祭杞的事宜，其中尤為經常的是卜問祖先祭祀。
殷人的祖先崇拜著重於自然血緣閥係；而周人的祖宗神如后稷、文王、武王，不僅死後服侍天神，而且在宗法道德上足為後世子孫的楷模。祀祖配天，始於周武王，所謂「郊祀后稷以配天，宗祀文王於明堂以配上帝」（《孝經》）。周代祭祖，種類繁多，《禮記．王制》說：「天子、諸侯宗廟之祭，春曰礿，夏曰禘，秋曰嘗，冬曰烝。」祭祖意義重大，故《禮記．祭統》說：「禘嘗之義大矣，治國之本也。」孔子也說過：「知禘之說者，治國其如示諸掌。」（《論語．八佾》）祭祖何以成為治國的關鍵，《國語．楚語》說得最清楚：
國於是乎烝嘗，家於是乎嘗祀，百姓夫婦擇其令辰，奉其犧牲，敬其粢盛，絜其糞除，慎其采服，禋其酒禮，帥其子姓，從其時享，虔其宗祝，道其順辭，以昭祀其先祖，肅肅濟濟，如或臨之。於是乎合其州鄉朋友婚姻，比爾兄弟親戚。於是乎弭其百苛，珍其讒慝，合其嘉好，結其親暱，億其上下，以申固其姓。上所以教民虔也，下所以昭事上也。
周代的廟制規定：天子七廟，三昭三穆，與大祖之廟而七；諸侯五廟，二昭二穆，與大祖之廟而五。大夫三廟，一昭一穆，與大祖之廟而三。士一廟。庶人祭於寢（見《禮記．王制》）。廟制的等級與人們在政治地位上的等級是一致的，這種制度的基本原則一直沿用到封建社會解體。周代祭祖必立尸，即以先王之孫，代先王受祭，以滿足「祭神如神在」的宗教感情。秦漢以後廢止立尸制度，而代之以木主。《詩經．周頌》中有祀文王於明堂句，明堂係天子太廟，除祭祖外，兼有布政、施教的功用，是神聖威嚴的地方。
天帝崇拜和祖先崇拜及其制度、活動是三代宗教活動最核心的內容，神權是政權的有機組成部分，因而具有國家宗法性宗教的性質。後來整個封建社會都以此為官方宗教和正統信仰。
【鬼神崇拜】
對天帝和祖先神以外的雜鬼百神的信仰和祭祀，是中國傳統宗教的重要組成部分，它與天帝崇拜和祖先崇拜同時並存、互為補充，共同構成傳統宗教的龐雜體系。其中天帝為百神之首，祖先神為百鬼之先，百神百鬼各有自己的特殊神性與管轄範圍，組成一個多層次多方面的神鬼世界。《禮記．祭法》說：「山林川谷丘陵，能出雲，為風雨，見怪物，皆曰神。有天下者祭百神，……此五代之所不變也。」五代即唐、虞、夏、商、周。
三代皆以農業立國，祭祀百神主要是為了祈求神靈消災去疾，保證農業豐收。如《左傳．昭公元年》所說：「山川之神，則水旱癘疫之災，於是乎□（榮木換示）之；日月星辰之神，則雪霜風雨之不時，於是乎□（榮木換示）之」。與農業生產最相關的是土神和穀神，合稱為社稷神。農業生產決定著一國命運，滅掉一諸侯國必變置其社稷，故社稷成為國家政權的代名詞。三代皆祭社稷。《史記．封襌書》說：「自禹興而修社祀，郊社所從來尚矣。」殷人卜辭中多有祭祀「亳土」的記錄。周代有以后土為社神的傳說。《禮記．祭義》載：「建國之神位，右杜稷而左宗廟」，將農業祭祀提到與祖先崇拜同等地位，這大約始自周代。周人視后稷為農業神，「夫郊祀后稷，以祈農事也」（《左傳．襄公七年》）。根據《呂氏春秋》十二紀的說法，一年四季有許多祭祀，如春季祈年，冬季臘祭，都是配合農業生產的。
根據卜辭與古文獻資料，殷周皆有祭拜日月之神的活動。對山川之神的宗教祭祀，逐漸集中於五岳（嵩山、恆山、衡山、泰山、華山）和四瀆（長江、黃河、淮水、濟水）。鬼神崇拜則打上了深刻的階級對立的烙印。考古發掘資料表明，殷代盛行殺殉風氣，奴隸主幻想著到陰間去的靈魂能繼續受人服侍，作威作福。周代此風仍存。《墨子．節葬》說的「天子殺殉，眾者數百，寡者數十；將軍、大夫殺殉，眾者殺十，寡者數人」可證。其時鬼魂迷信相當流行，人們認為鬼魂能感恩報答，亦能懷怨復仇。《左傳》上有魏顆有恩於人，受鬼魂結草之善報的故事。《國語》上有周宣王冤殺杜伯，受鬼魂射殺之惡報的故事，並且「當是之時，周人從者莫不見，遠者莫不聞」（《墨子．明鬼》）。
【聖賢崇拜】
聖賢崇拜的對象不是完全虛構的神靈，而是有傳說根據或者實有的人物，但他們被賦予了神性或半神性。其中有些崇拜對象被崇拜者當作遠祖，但對他們的敬奉主要不是出於血緣上尋根探本的動機，而是敬重他們的功德，並在宗教思想的影響下，把他們神化，使之成為半人半神的人物。《禮記．祭法》曾說到這種情況：「夫聖王之制祭祀也，法施於民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大災則祀之，能捍大患則祀之」。
傳說炎帝是古羌人氏族的始祖和宗神，他創造了農業，故號神農氏。太□（白皋）是夷人氏族部落想像中的先祖，他創造了畜牧業，故號伏羲氏，又傳說他始作八卦。少□（白皋）是當時山東半島氏族部落想像中的始祖英雄。顓頊（高陽氏）是夷人一個分支的先祖，他使南正重司天以屬神，使火正黎司地以屬民，絕地天通。帝嚳（高辛氏）又名帝俊，其妻簡狄生契，契被認為是殷人始祖。傳說黃帝是北方部落聯盟首領，曾在阪泉戰勝炎帝，又在涿鹿打敗蚩尤，統一了相當廣闊的地區。又傳說一系列社會文明器物如舟車、弓矢、屋宇、衣裳等，都是在黃帝主持下發明的。他後來逐漸被視為華夏族的締造者而受到祭拜。《國語》中又有黃帝炎帝是親兄弟的傳說記載，炎帝也被看成華夏族締造者之一。
堯、舜是古史傳說中的重要人物。他們大概是父系氏族社會部落聯盟的酋長，後來逐步變成人格完美、崇高無比的聖王。《尚書》的《堯典》、《皋陶謨》，記載了堯為帝時「克明俊德」，「協和萬邦」的功績，舜為帝時放四凶、安庶民、「百獸率舞」的功績，以及堯、舜、禹襌讓的故事。夏禹因疏川治水而有英名。《尚書．洪範》說天帝賜禹洪範九疇，《尚書．呂刑》說「禹平水土，主名山川」。後人不斷誇大禹的治水功績，說他鑿龍門、導四瀆，似乎中國大山大川皆經他治理。非有神力者不能為此，於是禹就成為社神，主治山川。
商湯、周文、周武皆被其後人神化。他們的繼承者宣揚他們是天神的使者，死後處於天帝左右，並能保佑子孫幸福。《詩經》的《商頌》、《大雅》都有許多這樣的詩句。
聖賢崇拜是中國宗教傳統的重要組成部分，主要特徵是把偉人看成圓滿無缺、人力所不及
的超人，並對之膜拜。後來儒家神化五經，祭拜堯舜周孔，道教神化老子莊子，以及民間的關帝廟宇，武侯祠堂等，都是聖賢崇拜發展的產物。
【巫、祝、卜、史】
《尚書，呂刑》中有「乃命重黎絕地天通」的話，《國語．楚語》載觀射父答楚昭王問，認為古代有專職巫覡交通神人，後來民神雜糅，家為巫史，顓頊命重黎絕地天通乃是禁止巫職冒濫，恢復古制。觀射父受崇古思想影響，解釋錯了。其實原始宗教是全氏族成員共同的信仰，向來家為巫史，沒有專業的宗教職業者。自從絕地天通以後，人神交通才為少數專門的巫覡所壟斷。這是古代宗教一大變革，表明宗教從自發的全民的宗教變成主要為少數貴族所支配的官辦宗教。這一轉變得以實現的一個重要條件，就是專門宗教人員的出現。
巫，《說文》說：「巫，祝也，女能事無形，以舞降神者也。」巫能在神與人之間交流信息，調動鬼神之力為人消災致福，能降神、解夢、預言、祈雨、醫病、占星，是古代社會生活所不可缺少的職業。殷人尚鬼重巫，巫咸、巫賢皆至相位。《禮記．檀弓》曾載魯君以巫求雨。
祝，《說文》說：「祝，祭主讚詞者。」即掌管宗教祭祀的具體儀規，起司儀的作用。如為主祭者誦禱辭，迎神而導行（見《詩經．楚茨》、《楚辭．招魂》）。祝需有好口才，以明語導祭，以美言悅神，故孔子有「不有祝鮑之佞」的感嘆。
卜，《說文》：「卜，灼剝龜也。」專替人決疑惑、斷吉凶。殷人看重甲骨卜，周人看重筮占，並從中發展出筮易。周代專設卜官，負責占卜時的宗教儀式。《易經》是一部占筮書，初成於殷周之際，完成於西周中後期。它將八卦重為六十四卦，三百八十四爻，並編排成一個系統，卜人以此為依據，採用類比推理的方法，推斷事情未來的吉凶。
史，《說文》：「史，記事者也。」《左傳》成公十三年：「國之大事，在祀與戎。」史所記之事，大量是國家宗教活動的內容。據陳夢家考證，卜辭中出現武丁早晚期卜史的名字多達七十多人。據《周禮》，周代專設太卜、太祝、太史等官職，太史又掌天文星曆。秦漢之際雖然史官與巫祝逐步分離，其間的聯繫仍然存在，故司馬遷有言：「文史星曆，近乎卜祝之間。」（《報任少卿書》）
夏商周三代是中國早期人為宗教的奠基時期，宗教觀念與制度代代相承襲，但有因有革。在宗教活動的方式上、程度上和注重點上，三代之間有一定差別。《禮記．表記》有幾句話，比較簡練地概括了這種情況。它說：「夏道尊命，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉。」「殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮。」「周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠也，近人而忠焉。」換言之，夏代信天命，殷代尚鬼神、周代重教化。周代使宗法性的國家宗教初具規模，其影響最為深遠。
第二節 春秋戰國時期宗教神權的動搖
春秋戰國是中國奴隸社會衰敗和封建社會初建時期。王權式微而五霸迭興，七雄角逐而走向新的統一。各諸侯國先後進行了封建性社會改革，經濟、政治和文化經歷了自夏代以來最激烈最深刻的社會大變動。學術上出現百家爭鳴的生動局面。宗法性國家宗教受到衝擊和削弱。在中央神權動搖的情況下，受陰陽五行說影響的新的宗教崇拜──五帝崇拜，以及神仙方術代之而興。周代的宗教觀念，經過儒家的改造加工，與禮教德治結合更為緊密，形成更系統更細緻的理論。
【天帝權威動搖，神權逐步下移】
人們備受動亂與災害的痛苦，對於天帝的權威與仁慈發生懷疑。《詩經》中出現許多怨天、恨天、罵天的思想。如「昊天不傭」、「昊天不惠」、「昊天不平」（《節南山》），「疾威上帝，其命多辟，天生烝民，其命匪諶。」（《蕩》）作者爽直地宣布天帝種種罪狀，加以指責，這在過去是沒有的。同時神權隨著王權的衰弱而下移，諸侯以下僭越宗教禮儀的行為層出不窮。如《國語．越語上》記載，越王勾踐無視周天子，聲稱自己直接受天之命而佔有吳國。祭泰山本是天子特權，而魯國大夫季氏卻擅自為之，孔子因此而悲嘆（見《論語．八佾》）。孔子所憂慮的「禮壞樂崩」，就包括原來的宗教祭祀制度。在生產鬥爭與社會鬥爭實踐的推動下，重人事輕神道的思想迅速發展，子產提出「天道遠，人道邇」（《左傳》昭公十八年），叔興認為「吉凶由人」（《左傳》僖公十六年），季梁則謂「夫民、神之主也」（《左傳》桓公六年），史嚚更進一步說：「國將興聽於民，將亡聽於神」（《左傳》莊公三十二年）。
【儒家的天命鬼神觀念】
由孔子創立的儒家學說不是宗教，但具有神學的內容。孔子繼承殷周的宗教信仰而又有所改造。第一，進一步消除天神的人格形象性，使之抽象化，成為命運之天、義理之天。孔子說：「天何言哉，四時行焉，百物生焉。」（《論語．陽貨》）孟子解釋說：「天不言，以行與事示之而已矣。」（《孟子．萬章上》）。第二，進一步限制天命的作用範圍，強調主觀能動性的發揮。天命決定人的死生、貴賤，即所謂「死生有命：富貴在天」（《論語．顏淵》），這句話成為後來天命論的典型命題。但在事業的進取上、道德的修養上，人應當積極努力，「人能弘道」（《論語．衛靈公》），「為仁由己」（《論語．顏淵》）。將盡人事與聽天命結合起來。第三，重祭祀而輕鬼神，突出祭祀的教育作用。孔子主張「敬鬼神而遠之」。「祭神如神在」（《論語．八佾》）就是敬；「未能事人，焉能事鬼」（《論語．先進》）就是遠。祭祀祖先主要是培養孝悌之心，如曾子所說：「慎終追遠，民德歸厚矣」（《論語．學而》）。孟子繼承了孔子的天命論，又用民本主義加以充實，說君權只有在「民受」的條件下才表現天命。荀子則以自然之天否定神秘之天，沒有鬼神，祭祀純係神道設教，「君子以為文，而百姓以為神」（《荀子．天論》）。他背棄了儒家的天命鬼神思想而走向無神論。
儒家熱衷於提倡聖賢崇拜。孔子讚美堯舜禹湯文武周公，尤其頌揚堯，謂「唯天為大，唯堯則之」（《論語．泰伯》）。孟子「言必稱堯舜」（《孟子．滕文公》），認為堯舜為天子皆是天意。孔子生前，他的學生已把他看成天縱之聖，高不可及如日月。孟子稱孔子為「聖之時者」（《孟子．公孫丑》），「自有生民以來未有」過的聖賢（見《孟子．萬章》）。儒家所謂聖賢還不是神，早期也不祭拜，但已經部分神化即偶像化，表現出某種宗教觀念和感情。
【墨子具有異端性質的天命鬼神觀】
墨子主張「尊天事鬼」，有《天志》、《明鬼》等篇論證天有意志，鬼能賞罰。但他只是借用傳統的天鬼崇拜形式，而偷換進去為勞動者利益服務的內容。他把天志看成規矩一類的工具，目的是憑天鬼之威宣傳兼愛交利、非攻節用的主張。「天必欲人之相愛相利」（《墨子．法儀》），官府不廉潔，民間有寇盜，都要遭到鬼神懲罰。天有約束天子的權威：「天子為善，天能賞之；天子為暴，天能罰之。」（《墨子．天志中》）「天鬼百姓之利」總是連在一起的。這顯然是與官方神學相對立的異端神學。他還批判儒家生死富貧受天命支配之說，主張「強力從事」，以為「強必貴」，「強必富」，人有能力掌握自己的命運。墨子雖是有神論者，卻始終受到上層宗教的批判，就是由於他的神學中包含著人民性和進步性。
【老莊哲學對傳統宗教的否定】
《老子》用抽象思維方式建立起中國第一個真正的哲學理論體系，標誌著哲學已從宗教中分化出來，具有了獨立的地位。老子主張天道自然無為，否定了天地鬼神的權威。他說的「道」不具有超越的神性，是自然而然的存在物，「道法自然」，「為而不恃，長而不宰」。莊子以「氣」釋「道」，「通天下一氣耳」（《知北游》）。氣之聚散，構成萬物的生滅，人亦如是：「人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。」（同上）但莊子「蔽於天而不知人」（荀子語），否認人的主觀能動性，要人們消極無為，隨順環境，在思想上遺忘自我，把自己完全融解在自然之中，以此來齊是非、齊生死，達到一種絕對的精神自由。能這樣做的人叫至人、神人、聖人，他們「大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒」（《齊物論》）。老莊在否定上帝鬼神的意識、志欲的同時，也否定了人的意識、志欲，招來了命定論在更高水平上的復歸。他們的出世思想，天人合一的境界說，關於神人的幻想，為後來佛教、道教、儒家有神論所吸收和發揮。
【陰陽五行說及神仙方術】
戰國時期出現了以鄒衍為代表的陰陽五行學派。鄒衍將陰陽與五行結合起來，使之神秘化，用以說明天道人道的變化規律。據《史記》與《文選注》，鄒衍的學說有三個要點：一，「深觀陰陽消息」，以陰陽二氣的消長說明季節的變化；二，「禨祥度制」，即天瑞天譴說；三，「五德轉移」或稱「終始五德」，以五行相生相勝解釋朝代的興衰。其說見於《呂氏春秋》的《應同》、《召類》兩篇，謂帝王之興先有祥瑞出現，並以五行之一為所尚之氣色。如黃帝時現大螾大螻，土氣勝，色尚黃；禹之時草木不衰，木氣勝，色尚青；湯之時有金刃生於水，金氣勝，色尚白；文王時有赤鳥銜丹書集於周社，火氣勝，色尚赤；代火者必將水，色尚黑。從此形成了天人感應的以陰陽五行為特色的宇宙觀與歷史觀。戰國末年呂不韋主編的《呂氏春秋》十二紀，用陰陽五行說構造了一個形式嚴整的龐大的世界圖式。在宗教思想方面，出現了五帝、五神、五祀說。秦國原有四帝崇拜（白帝、青帝、黃帝、炎帝）。十二紀的五帝是：黃帝居中，其土德；太□（白皋）居東方，其木德，主春，亦稱青帝；炎帝居南方，其火德，主夏，亦稱赤帝；少□（白皋）居西方，其金德，主秋，亦稱白帝；顓頊居北方，其水德，主冬，亦稱黑帝。十二紀又列五神（《淮南子》改稱「五佐」），是五帝的輔佐神，句芒配太□（白皋），祝融配炎帝，后土配黃帝，蓐收配少□（白皋），玄冥配顓頊。五帝和五神崇拜是天帝崇拜衰落和陰陽五行說、黃老崇拜流行的結果，它使天帝作為至上神的地位模糊起來，因而漢代又有太一神出現。
神仙之說在戰國中後期開始流行，它反映了人們逃避災難、解脫生死、尋找世外桃源的願望。《莊子》書中就有不食人間煙火、凌空飛行、長生不老的真人、神人。《楚辭》中有生動浪漫的神遊故事。《史記．封禪書》說，與鄒衍同時，「宋毋忌、正伯僑、充尚、羨門、高最後，皆燕人，為方仙道，形皆銷化，依於鬼神之事」，「燕齊海上之方士，傳其術不能通，然則怪迂阿諛苟合之徒，自此興，不可勝數也」。燕齊東臨大海，海市蜃樓的幻影，引出三神山（蓬萊、方丈、瀛洲）的傳說，神仙方士以燕齊人居多。齊威王、宣王和燕昭王皆曾派人入海求三神山而未能至。神仙方術與貴族永享榮華的奢望相吻合，故多流行於權貴之中。這一時期的神仙傳說屬於一種宗教神話，不是一種獨立的宗教，它的流行基於個人信仰，與國家宗教無直接關聯。
第三節 秦漢時期封建國家宗法性宗教的建立
秦始皇建立了中國歷史上第一個多民族的封建統一帝國，創立了中央集權的君主專制政治體制。漢承秦制，又吸取秦朝速亡的教訓，不斷改進統治方式，建立起一套適合統一的封建宗法社會國情的政治、經濟和文化政策，使大統一的漢帝國得以穩定。秦朝與西漢前期是統一的封建國家探索統治思想的時期。自漢武帝罷黜百家、獨尊儒術以後到漢朝結束，是統一的封建國家確立統治思想的時期。這個統治思想的主體就是儒家經學，其核心就是以忠孝為基本信條的綱常名教。封建社會離不開宗教，兩漢時期儒學發展為神學經學，統治者為國家宗教的重建作了不懈的努力。《三禮》提出了宗教祭祀禮儀的方案，董仲舒初步建立起經學神學體系，《白虎通》使神學經學法典化，標誌著封建國家宗法性宗教的正式完成。東漢，從道家中演化出道教，再加上傳入的佛教，中國歷史上的儒、釋、道三教都是在漢代出現的。
【秦王朝的宗教信仰】
秦王朝因為過重法治和國運短促，來不及建立系統而縝密的封建國家宗教，但沒有放棄對宗教的崇拜和利用。據《史記．封襌書》載，齊人奏五行德運說，黃帝得土德，夏得木德，殷得金德，周得火德，秦變周而興，應得水德。秦始皇採用此說。「於是秦更名河曰『德水』，以冬十月為年首，色上黑，度以六為名，音上大呂，事統上法。」於是五行德運之說首次為最高封建統治者所利用。秦始皇標榜得水德，為的是向天下宣示，秦朝之興適應了五行演化的法則，理當代周統治中國。這是一個開端，漢以後的封建開國皇帝，紛紛效法。
秦始皇繼續把天帝崇拜作為官方正統信仰。二十八年封泰山襌梁父。在泰山上築土為壇以祭天神，報天之功曰封；在泰山下小丘梁父掃地以祭地神，報地之功曰襌。易姓而王者行封襌之大禮，表示重新接受天命為帝，並告太平於天地諸神。秦始皇相信自己上應天命，「受天之命，既壽永昌。」（《全秦文．玉璽文》）
迷信方士、求仙人不死之藥，是秦始皇個人的宗教信仰。他曾派徐福帶領數千童男童女入海求三神山。東巡碣石，使燕人盧生求羨門、高誓等仙人。又使韓終、侯公、石生求不死藥。當時的儒生如侯生、盧生者，皆兼方士。秦始皇坑儒是因為其有「誹謗」之言，並未放棄對神仙方術的迷信。
【西漢的五帝崇拜及太一神】
漢高祖劉邦起兵時曾被說成赤帝子下凡，當得火德。據《史記．封襌書》，劉邦入關，知故秦祀四帝，說「天有五帝」，「待我而其五也」，於是立黑帝祠。劉邦不承認秦朝的歷史合法，自稱得水德，應直接代周而興，並下詔說：「吾甚重祠而敬祭。今上帝之祭及山川諸神當祠者，各以其時禮祠之如故」。漢文帝立五帝廟。統治集團對漢代所尚之德有不同看法。賈誼認為漢繼秦統，應為土德，張蒼以為漢乃水德之時。直至武帝太初元年，才正式按土德改制，色尚黃，以寅同為歲首。
五帝崇拜缺乏至上神的觀念，這不利於統一的中央政權的鞏固。於是在五帝之上出現了新的天神，便是「太一」神，它是改造了宇宙生成論中表示原初狀態的「太一」概念而來的。《史記．封襌書》說，亳人謬忌奏祠太一方，曰：「天神貴者太一，太佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一東南部。」武帝採用之，敬奉甚誠。元封元年，武帝至梁父祭祠地主，又封泰山如郊祠太一之禮。此外，武帝還崇信方術之士少翁、公孫唧、樂大、李少君等人，嚮往成仙飛升。其個人信仰亦儒亦道，繁雜不可盡言。
【《三禮》和傳統祭祀的制度化、理論化】
《周禮》、《儀禮》、《禮記》合稱《三禮》，保存著先秦宗法制度的遺典和舊說，但最後加工整理成書是在漢初。特別是《禮記》，集中反映了漢初儒家的社會倫理主張和宗教神學思想，它把天神崇拜和祖先崇拜的祭儀整理成較完備的系統，又作了理論上的說明。《曲禮》規定：「天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，歲遍。諸侯方祀，祭山川，祭五祀，歲遍。大夫祭五祀，歲遍。士祭其先。」在宗教祭祀制度上有嚴格的等級界限。《郊特牲》說：「萬物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。」《大戴禮記．禮三本》認為天地是生之本，先祖是類之本，君師是治之本，故應「上事天，下事地，宗事先祖而寵君師」，這就是後來封建社會敬祀「天地君親師」的濫觴。對親祖鬼神的祭祀是整個禮教的中心環節：「夫禮，始於冠，本於昏，重於喪祭，尊於朝聘，和於鄉射，此禮之大禮也。」（《昏義》）「禮有五經，莫重於祭。」（《祭統》）祭祀的重要性在於：「上則順於鬼神，外則順於君長，內則以孝於親，如此之謂備。」（《祭統》）「以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以齊上下，夫婦有所，是謂承天之祜。」（《禮運》）總之，以祭祀行教化，使人們自覺遵守宗法等級名分。禮與樂相結合則有協調社會關係的作用：「明則有禮樂，幽則有鬼神。如此，則四海之內合敬同愛矣。」（《樂記》）《禮記》強調祭祀的教育作用不能從外部硬性加在人們身上，而要散發內心的真實感情，「誠信之謂盡，盡之謂敬，敬盡然後可以事神明，此祭之道也」（《祭統》），如祭祖時要在心中重現祖先的音容笑貌，才能盡祭祀之義，這是儒家的宗教心理學。
《禮記．月令》採自《呂氏春秋》十二紀，以政令配月今，宣揚天人感應思想。《中庸》講至誠如神：「至誠之道，可以前知。國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽；見乎蓍龜，動乎四體。禍福將至，善，必先知之，不善，必先知之，故至誠如神。」這些神秘的思想是湧向董仲舒神學目的論的橋樑。
《三禮》不能歸結為神學，但它的重要內容之一是論述傳統國家宗法性宗教祭祀的問題，從而成為漢代神學經學的理論根據之一。它對於後來歷代封建王朝宗教祭祀儀規的建立，都有重大影響。
【董仲舒與儒學的神學化】
董仲舒是第一個把儒家改造成神學的大儒。在漢武帝支持下，他的神學成為西漢官方的統治思想。他的宗教神學的要點是：第一，宣稱「天」是有意志情感的至上神，是百神的長官。「天者，百神之君也，王者之所最尊也。」（《春秋繁露．郊義》）春夏秋冬表現「天志」的愛樂嚴哀四個方面。（《天辨在人》）天是萬物與人的主宰者與創造者：「天者，萬物之祖。」（《順命》）「天亦人之曾祖父也。」（《為人者天》）陽尊陰卑，陽德陰刑，陰陽又體現天的意志與賞罰：「君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰。」（《基義》）「陽為德，陰為刑。」（《舉賢良對策》）用神秘的陰陽學說補充天帝崇拜，是董仲舒神學的特徵之一。第二，宣傳君權天授和神道正君。他一方面說：「受命之君，天意之所予也，故號為天子者，宜視天如父，事天以孝道也。」（《深察名號》）君臣之道體現天道；另一方面又宣傳災異譴告說，認為有些君王不合為君之道即是違背天意，天就顯示災異給以警告，其時五行失常，陰陽失調，必須及時改良政治加以救除，如實施薄賦斂，減刑殺，振困窮等德政措施。他說：「災者，天之譴也；異者，天之威也。」（《必仁且知》）「五行變至，當救之以德，施之天下，則咎除。」（《五行變救》）他強調《春秋》的重要原則是「屈民而伸君，屈君而伸天」（《玉杯》）。可見他的神學既為統治階級控制民眾服務，又反映了封建制度的長遠利益，對一些君王的激化社會矛盾的殘暴淫佚行為有抑制作用。第三，人付天數。人的精神意志、道德品質、生理構造與功能都來源於天，並且是按天的模式組建出來的複製品。《為人者天》說：
人之形體，化天數而成；人之血氣，化天志而仁；人之德行，化天理而義；人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時；人生有喜怒哀樂之答，春秋冬夏之類也。
此外，人身「小節三百六十六，付日數也；大節十二分，付月數也；內有五藏，付五行數也；外有四肢，付四時數也」（《人付天數》）。第四，神化儒家古聖王，宣傳聖人感生說，認為聖賢殊器異體，與凡人絕不相同。如舜，體大首圓瞳重；契母吞玄鳥卵生契，生髮於胸；文王四乳大足等。（見《三代改制質文》）
《漢書》稱董仲舒「為群儒首」（《董仲舒傳》），又說「董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽，為儒者宗」（《五行志》）。他神化《春秋》，就其中微言大義，引申附會，認為孔子受天命立新王之制，若能體《春秋》之道而用之，「則天下盡矣」（《春秋繁露．精華》）。董仲舒的公羊學是陰陽五行化了的神學經學。與此同時其他儒家經典也被神聖化為具有無上思想權威的神學教條。《後漢書．李尋傳》列西漢推陰陽言災異的十大家是：董仲舒、夏侯始昌、眭孟、夏侯勝、京房、冀奉、劉向、谷永、李尋、田終術。他們多是經學大師。儒經從此變成官方欽定的類似宗教經典的東西，人們只能宣傳解釋它，同它頂禮膜拜，絕不能懷疑它批評它。這是聖賢崇拜的重要內容。
【讖緯及各種迷信禁忌】
讖緯作為一種社會思潮，興起於西漢哀平之際，而盛行於東漢，它是兩漢神學的重要組成部分。說是詭為隱語、預決吉凶的宗教預言，又稱「符命」、「讖記」、「圖讖」。緯是用神異解經的書，多托之於孔子，又稱「圖緯」、「緯侯」。讖比緯起源早，但成帝以後二者合流，成為一股神學思潮。西漢末王莽執政，讖緯得到朝廷正式承認，取得與今文經學、古文經學並立的地位。王莽假造「符命」，當上皇帝，「班《符命》四十二篇於天下」（《漢書．王莽傅》）。劉秀利用《赤伏符》等符命起兵追逐帝位，即位後定布圖讖於天下。讖緯可以任人製造和利用，包括敵對勢力，所以不能成為穩定封建秩序的有力手段。東漢統治者重建官方統治思想時，仍以今文經學為主，輔之以古文經學與讖緯。
緯書製造了不少關於孔子的宗教神話，如說：「孔子曰：丘覽史記，援引古圖，推集天變，為漢帝制法，陳敘圖錄。」（《春秋緯．漢含孳》）「孔子論經，有鳥化為書，孔子奉以告天，赤雀集書上，化為黃玉，刻日：孔提命作，應法為制，赤雀集。」（《春秋緯．演孔圖》）孔子完全成了神人。
易緯出自孟喜、京房之易學，在緯書中影響較大，它給易學象數派的卦氣說增添了更多的神秘成分。它認為卦氣的運行流轉體現神意，如出現參前錯後的反常現象，就是天神向人發出譴告。易緯體系魔雜，除了宗教神學，也有哲學和自然科學資料，不可一概而論文。
兩漢之際，迷信禁忌盛行。從成書於明、章時代的《論衡》所批判的內容看，流行的宗教迷信，除天人感應、符瑞災異、聖人感生以外，還有神仙方術、各種禁忌、巫術。如「四緯」：諱西益宅、諱被刑為徒者上丘墓，諱婦女乳子，諱舉正月、五月子。舉凡起土、移徙、祭祀、喪葬、行作、入官、嫁娶，都要擇吉日、占卜禱神。出現《葬曆》、《移徙法》、《圖宅術》等迷信書籍。其他如土龍求雨、祭祀解除等形形色色迷信活動，都盛行不衰。這表明在封建國家宗教形成以後，古代遺留下來的民間迷信活動並不因此而消亡，相反更加衍生蔓延，成為官方宗教的重要補充。
【《白虎通》與國家宗法性宗教的法典化】
漢章帝為了統一今文經學、讖緯經學和古文經學之間的不同觀點，在白虎觀召開經學會議，講論五經同異，並形成一部貫通五經大義的《白虎通》（又稱《白虎通義》）。《白虎通》具有國家宗教法典的性質，它欽定了經學神學理論體系，規定了統一的祭禮儀規，把統治階級意志規範化、法律化。它的核心是「三綱」說，而「君為臣網」則是綱中之綱。《爵》篇宣明君權天予：
天子者，爵稱也。爵所以稱天子者何？王者父天母地，為天之子也。故《援神契》曰：天覆地載，謂之天子，上法斗極。《鉤命訣》曰天子，爵稱也。帝王之德有優劣，所以俱稱天子者何？以其俱命於天，而王治五千里內也。
陰陽五行是天神意志的體現，故人道應仿效之，《三綱六紀》篇說：
君臣、父子、夫婦，六人也，所以稱三綱何？一陰一陽謂之道，陽得陰而成，陰得陽而序，剛柔相配，故六人為三綱。
《五行》篇說：「子順父、臣順君、妻順夫何法？法地順天也。」《白虎通》的神學帶有濃厚的陰陽五行學說的色彩，表現出漢代神學的特點。這個特點在漢代以後逐漸減弱，但在神學形式下所闡述的封建宗法社會的根本原則，即三綱五常，卻沒有動搖，反而更加深入人心，成為普遍的道德規範和社會心理。
【佛教的傳入與道教的產生】
佛教發源於古印度，兩漢之際，由西域傳入中國內地。東漢初年上層權貴已有人信佛，但依附於黃老崇拜，如楚王英晚年「更喜黃老，學為浮屠，齋戒祭祀」（《後漢書．楚王英》），漢明帝詔書中亦有「楚王誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠」等語。據《理惑論》等書載，明帝夢見神人，傅毅解為天竺之佛，於是明帝派遣使者至大月支寫佛經四十二章而歸，並於洛城西門外起佛寺。但東漢僧人多為西域人，故後趙時王度說：「漢明感夢，初傳其道，唯聽西域人得立寺都邑，以奉其神；其漢人皆不得出家。」（《高僧傳．佛圖澄》）在一般人心目中的佛教，教義類似黃老之學，佛陀類似神仙。袁宏《後漢紀》說佛教「專務清靜」，「息意去慾，而慾歸於無為也」，「佛身長一丈六尺，黃金色，項中佩日月光，變化無方，無所不入，故能通百物而大濟群生」。桓帝時襄楷上書說：「又聞宮中立黃老浮屠之祠，此道清虛，貴尚無為，好生惡殺，省慾去奢。」（《後漢書．襄楷傳》）漢末三國時期，下層佛教信徒日漸增多，丹陽官吏笮融大起佛寺，建立可容三千人讀經的樓閣，浴佛設酒飯，「民人來觀及就食且萬人」（《三國志．吳志．劉繇傳》）。在佛經傳譯方面，安息國僧人安世高於桓靈之世來到中國，系統翻譯介紹小乘經典及襌法。與此同時，月支僧人支婁迦讖來華傳譯大乘般若學經典及思想，從此大乘佛教傳入漢地。三國時魏人朱士行首次西行求法。吳地有西僧支謙、支亮譯注佛經，後有康僧會來吳，用儒家思想注譯佛經，影響較大。此外《大阿彌陀經》和《無量壽經》也傳譯內地，彌陀淨土信仰開始流行。但終漢之世，佛教尚未形成一股強大的社會思潮，未能引起人們強烈的關懷。魏正始間出現的玄學，並沒有受到佛教直接影響，便是明證。
道教來源於古代的民間巫術和神仙方術，又將《老子》、《莊子》加以附會引伸，形成以長生成仙為根本宗旨的道教教義，隨著相應的宗教組織和活動的出現，道教便正式誕生了。道教的產生大體上與佛教的傳入同時，它一開始就吸收儒、陰陽、讖緯和佛教各家的成分，具有龐雜性。早期道教經典《太平經》約成書於安、順之際，它把漢代道家關於氣的學說神秘化，將養生論引伸為長生說，主張通過養性和積德的方法，包括行孝、守一、含氣、服藥等，達到長生成仙的目的。它崇拜的至上神是「委氣神人」，其下有神人、真人、仙人、道人，組成神仙世界。它受儒家積善餘慶積惡餘殃的散發，提出「承負」說，謂先人之功過，積之既久，則延及子孫，而有福禍之異。它主張陰陽調和、五行當位，嚮往君臣民同心協力的封建太平理想，表達了地主階級中改良派的政治願望。東漢還有魏伯陽著《周易參周契》，綜合以往的丹方術，並與《周易》、黃老思想互相摻合，形成內外丹結合的學說。後人以身為爐體，按照陰陽的變化，六十四卦的運行，修養精氣，結而成丹，是謂內丹。以藥石煉製成丹，是謂外丹。丹成可以養性延命，乃至不死成仙。該書被稱為丹經王，對道教教義的發展產生很大影響。
靈帝之世，政治腐敗，危機四起，出現了屬於民間道教的三股有組織的勢力，與朝廷對抗。《三國志．張魯傳》注引《典略》稱，三輔有駱曜，教民緬匿法；東方有張角，為太平道，道師持符祝，教病人叩頭思過，以符水治病；漢中有張脩，其道略與張角同，又設祭酒，主以《老子》五千文，為病人作三官手書，使病家出米五斗以為常，號為五斗米師。後來太平道發展到數十萬人，連結八州，以三十六方為組織系統，聲言「蒼天已死，黃天當立，歲在甲子，天下大吉」，舉行了震撼全國的農民大起義，後雖遭鎮壓，但漢王朝統治根基已被動搖。張脩為五斗米道首領時也舉行過起義。據《張魯傳》稱，張魯襲殺張脩，奪其眾，據漢中，自號師君，成為後期五斗米道的首領，此後五斗米道變成張魯割據巴漢的工具。張魯降曹操後，被拜為鎮南將軍，五斗米道得到寬容被保存下來。張魯的五斗米道實行政教合一，以祭酒為官，有嚴密的組織，並重視教義的建設。據考證，《老子想爾注》當係五斗米道的《老子》講疏，宣揚長生成仙說和忠孝仁義等封建道德，首次提出「太上老君」的神名，和「道教」的教名。它在《太平經》的基礎上，進一步將道戒具體化，但反對內胎練形術與胎息之法，表現了符籙派道教的特點。太平道則因其叛逆性被取締了。五斗米道由於教義與地主階級利益相一致而被允許繼續合法流傳，至南北朝時以天師道的名義發展起來，成為全國性的宗教。
第四節 魏晉南北朝時期三教的對立與融合
從漢未到魏晉南北朝，出現了中國歷史上第二次社會大變動。歷時數百年的統一封建帝國解體，社會轉入分裂、紛爭的狀態。名教衰微，神學經學失勢，佛教、道教趁虛而興，儒術獨尊讓位給儒釋道三教鼎立。佛道教的興起，一是由於戰爭頻起，民不聊生，士不安居，社會苦難的加劇使大批人們轉向宗教；二是傳統的儒學遇到危機，需要佛道二教加以輔翼；三是魏晉玄學興起，它訓練了中國士人的抽象思維能力，成為吸收外來佛學的橋樑；四是佛道二教在經籍和教義上進行了數百年的準備和積累，於此時出現了質的飛躍。儒釋道三教相互鬥爭又相互滲透和吸收，並以儒學文化作為這種三角關係的軸心，奠定了而後一千多年封建文化以儒為主、佛道為輔的基本格局。
【佛教的興盛與佛學的玄學化】
東晉明帝以後，歷經宋、齊、梁、陳，南朝諸帝皆敬信佛法，尤以梁武帝佞佛最甚。他曾宣布捨道事佛，四次捨身佛寺，使佛教在南朝盛極一時，有「天下戶口，幾亡其半」（郭祖深語）之說。北方諸少數民族政權大都扶持佛教。雲崗、龍門石窟為北魏開鑿。北齊文宣帝詔書中稱「緇衣之眾，參半於平俗」，佛教的興旺不下於南方。中國僧人不斷西行求法，最著名者為晉宋之際的法顯，親抵天竺，著有《佛國記》。天竺及西域僧人則東來傳法，名僧有佛圖澄、鳩摩羅什、佛馱跋陀羅、真諦、菩提達摩等。鳩摩羅什是龜茲名僧，他在後秦譯出《般若》、《法華》、《中論》、《百論》、《十二門論》等經論七十四部，系統介紹了印度佛教大乘空宗學說。菩提達摩於北魏時住嵩山少林寺，被視為中國襌宗初祖。中國名僧有道安、支遁、僧肇、慧遠、道生等人，他們致力於印度佛教與中國傳統思想的融合，在佛教中國化進程中起過重要作用。
東晉至宋初，般若學最流行，它以性空學說與玄學貴無論相互詮解，形成玄學化的佛學，有六家七宗之分。一為本無宗，以道安為代表，認為一切諸法本性空寂，無在萬化之前，空為眾形之始。二為本無異宗，以竺法深、竺法汰為代表，主張從無出有，有在無後。三為即色宗，以支遁（支道林）為代表。支遁是東晉玄談首領，為名士所推重。他主張色不自有，即色而空，色復異空。四為識含宗，以於法開為代表，認為三界為長夜之宅，心識為大夢之主。五為幻化宗，以道壹為代表，認為一切諸法，皆同幻化，心神猶真不空。六為心無義宗，以支愍度為代表，其義是空心不空物，心體如太虛，而萬物是有。七為緣會宗，以于道邃為代表，以為萬物皆因緣合和而成，緣散即為無。
鳩摩羅什弟子僧肇著《物不遷論》、《不真空論》、《般若無知論》，用佛教中觀學說，對六家七宗作批判總結。在動靜問題上，「必求靜於諸動，不釋動以求靜」。在色空問題上，申明體用一如，批評本無宗「情尚於無多，觸言以賓無」；批評即色宗「直語色不自色，未領色之非色也」；批評心無義「得在於神靜，而失在於物虛」。他強調即體即用，空無本體即在萬象假有之中，反對割裂現象與本質，故自號中道義。他的學說是玄學化佛學在理論上的最高成就。
道安弟子慧遠在南方頗有影響，他的學說兼綜儒、玄、佛。作《三報論》，認為因果報應有現報、生報、後報之分，回答了傳統神學解釋不了的「善人得凶、惡人獲吉」的社會現象，影響極大。作《沙門不敬王者論》，認為佛教儀規雖與世教不同，但在實質上是一致的，並不違背忠孝之道。他又與劉遺民等一百二十三人建齋立誓，共期住生淨土，開中國淨土宗之端。
劉宋以後，涅槃佛性說在南朝流行，中心是關於成佛理想及如何成佛的問題。竺道生提出「一闡提人皆得成佛」的口號，並反對累世修行，認為頓悟即可成佛。此說當時為佛教界所指斥，後《大般涅槃經》傳入，證有此論，於是信眾彌多，開唐代襌宗之風。梁代流行《成實論》，陳代流行《俱舍論》。北方則重禪法淨土與戒律。當時南北學風不同，南方受玄學影響較深，北方保持漢末古文經學樸實的傳統，所謂「北學深蕪廣博，南學清通約簡」。風氣所及，佛教則北重襌定，南重義理。
【道教的整頓與發展】
道教理論駁雜，論其深微不如佛教，論其致用不如儒術，然而它在兩晉南北朝期間仍得到長足的發展，成為三大社會思潮之一。究其原因，一者，煉丹成仙的宗旨迎合了貴族的精神需要，保身隱居的生活方式受到厭世士人的歡迎，符籙齋醮的消災治病方法及互助共濟的道規對苦難中的民眾有一定吸引力；二者，它利用老莊之學形成一般迷信所無的神學體系，又與儒學結成思想聯盟，維護綱常名教，取得封建統治者的信任；三者，它的養生論與醫學均有科學成分與實用價值，它又能包容各種思想資料，形成內容豐富的文化系統，因而受到重視。
西晉道士王浮著《老子化胡經》，增益老子入夷狄為浮屠的傳說，成為後來道士批評佛教的理論依據。上清諸經之一部《黃庭經》，是道教內丹派修道之書，它發揮古道書中人身臟腑有主神之說，結合古醫書關於臟腑的理論，闡述積精累氣、健身長生的道理和方法，成為內丹學的經典著作。兩晉之交道士葛洪著《抱朴子》，其內篇集以往神仙外丹理論之大成，標誌著上層道教已有了自己獨立的神學理論。他系統論證了神仙必有、長生可致的教旨，並說明學道雖然多途，而最要者一為修德守禮：「欲求仙者要以忠孝和順仁信為本。」（《對俗》）二為服用金丹上藥：「升仙之要在神丹也。」（《金丹》）其次輔之以清心寡欲、房中術、吐納行氣和草木藥餌。葛洪取老抑莊，特別攻擊張角等代表的民間道教，表明了丹鼎派道教捍衛封建制度的政治立場。葛洪對漢魏政治有許多批判，對社會改革提出一系列建議。他的學說除宗教內容外，在宇宙學、歷史觀、古代化學、醫藥學等方面，包含著若干有價值的科學內容。
東晉時五斗米道傳入內地和沿海，並從民間發展到上層士族。名門大族如郗氏、王氏、殷氏等，皆世代信奉。晉末有孫恩、盧循利用五斗米道反叛晉廷的事件。南朝劉宋道士陸修靜，「祖述三張，弘衍二葛」，將丹鼎派與符籙派集於一身。他依據封建宗法思想與制度，制定新的道教齋戒儀範，世稱兩天師道。又因其弘揚《靈寶經》，後人稱其教派為靈寶派。陸修靜著《三洞經書目錄》，將道書按洞真、洞玄、洞神三部分類整理，莫定了以後《道藏》三洞四輔的體例基礎。齊梁道士陶弘景，為梁武帝所信賴，隱居茅山而顧問國事，時人稱「山中宰相」。，他上承老莊、上清經及葛洪，以存神服氣為主要修行方法、輔以誦經、功德，不甚重符籙齋醮。著有《真誥》、《真靈位業圖》、《登真隱訣》等書，宣揚上清派理論與道術，編造等級森嚴的新的神仙譜系。他援儒、佛兩家入道教，主張三教合流，說「百法紛湊，無越三教之境」，晚年自誓受佛教五大戒。
北魏道士寇謙之少修張魯之術，後入嵩岳修煉，假托太上老君神旨，綬承張天師職位，造作《雲中音誦新科之誡》，聲稱要「清整道教，除去三張偽法，租米錢稅，及男女合氣之術。大道清虛，豈有斯事。專以禮度為首，而加之以服食閉練。」（《魏書．釋老誌》）又托老君玄孫李譜文名義，受真師、鬼師、民師、天師四錄，作《錄圖真經》，以輔佐太平真君（魏太武帝年號）自任。大臣崔浩師事之。寇謙之與弟子曾在北魏京城東南郊起天師道場，制定樂章誦誡新法，魏太武帝親臨道場受符籙。寇謙之的道教稱北天師道，是改造五斗米道並吸收佛教輪回教義和佛教儀規而建成的，有一套較完整的齋醮、誦經、禮拜、祈禱儀式。
魏晉南北朝時期有大量道書出現。《抱朴子》中列有二百八十二種。梁阮孝緒《七錄序》列道書四百二十五種，一千一百二十八卷。《隋書．經籍志》列三百七十七部，一千二百一十六卷。
【儒釋道三教之間的鬥爭】
佛教是外來的宗教文化，發展到一定程度必然與傳統的儒家宗法倫理觀念發生衝突；而佛、道作為兩種不同的宗教，為爭奪思想文化陣地也互相排擠；王權面對新的形勢，也在重新認識三教關係，以探索整個意識形態的新格局。
東晉南北朝的三教鬥爭，主要圍繞四個問題進行：一曰夷夏論，二曰白黑論，三曰神滅論，四曰危國論。夷夏之爭開端於東晉沙門是否敬拜王者的問題。庾冰、桓玄等人從「王教不得不一」出發，要沙門跪拜王者，想恢復名教獨一的局面。何充則認為佛教「實助王化」，慧遠進一步指出沙門禮異於俗，然而「內乖天屬之重而不違其孝；外闕奉主之恭而不失其敬」（《弘明集》卷十二，《答桓太尉書》等）。宋末道士顧歡著《夷夏論》，認為華夷之俗異，道教適用華域，佛教適用夷邦，不宜代換。若「以中夏之性，效西戎之法」，勢必廢祀棄禮，失掉中華原有文化傳統。又說「佛是破惡之力，道是興善之術」，明道優而佛劣。此論將夷夏之爭推向高潮。中國佛教徒紛紛出來維護佛教，批判《夷夏論》。朱昭之認為聖道「無近無遠」，「不偏不黨」，不分夷夏（《弘明集》卷七）。朱廣之指出邦殊俗異各得所安，無善惡之差。憎愍則說中土不在華夏而在天竺（《弘明集》卷七）。南齊道士作《三破論》攻擊佛教入國破國，入家破家，入身破身。劉勰作《滅惑論》（《弘明集》卷八）認為沙門「學道拔親」是棄小孝而盡大孝，並攻擊道家從老子到神仙，到張陵，是走向墮落。僧順認為佛教宗旨同於儒學：「釋氏之訓，父慈子孝，兄愛弟敬，夫和妻柔，備有六睦之美。」（《弘明集》卷八）後來北魏太武帝指責佛教是胡教，有礙禮義（見《魏書．釋老志》）；北周武帝說「佛經外國之法，此國不須」（《弘明集》卷十），都是夷夏之爭的繼續。夷夏論者力圖保持傳統文化的優勢，但保守排外；而反夷夏論者主張吸收外來文化，以寬闊胸懷實行國際性文化交往，但又表現出護佛抑道的偏狹心理。這後一派最終取得了勝利。
宋沙門慧琳是佛教叛逆者，著《白黑論》批判般若學性空理論，謂：「今析豪空樹，無傷垂蔭之茂；離材虛室，不損輪奐之美。」這是第一次對佛學本體論的有力批判。他又指出，佛教以空無立義，卻用福樂設教，非但不能息欲澄神，適足以增強利欲之心。何承天就此論與宗炳展開爭論，又作《達性論》與顏延之辯難，還作《報應向》與劉少府辯論。佛教信徒堅持因果報應是自然類感，有三世之分。何承天則指出報應說與事實不符，「殺生者無惡報，為福者無善應」，幽冥之論必取證於實際才能使人相信它。宋文帝明確支持佛教，慧琳、何承天的理論批判實際影響不大。
神不滅論是中國佛教徒將佛教輪迴學說與中國靈魂崇拜相結合的產物。《理惑論》中即有此論。慧遠將無神論者慣用的「薪盡火滅」的比喻，改造成「異薪傳火」的神不滅論。宗炳提出「神妙形粗」、形神不同步。鄭鮮之提出「神理獨絕，器所不鄰」（《神不滅論》）的「器理」說，突破了以往用氣的粗精論形神的水準。齊、梁無神論者范縝著《神滅論》，與佛教徒展開大辯論。他認為形神關係是「形稱其質，神言其用」，好比刀刃與鋒利的關係，把精神確定為形體的屬性和機能。由此克服了以往無神論者形神二元論的缺陷，達到高水平的形神一元論。范縝是位儒者，但這場辯論已超出了儒佛的派別之爭，而具有哲學上唯物論與唯心論鬥爭的深刻意義。
宗教是危國還是利國的辯論，主要關乎佛教，也旁及道教，貫串於東晉到南北朝結束。激烈反佛的政治家思想家指責佛教傷治害政，如：塔寺糜費，僧尼減損役稅，國家財政兵員受到危害；再者僧尼冒濫，寺廟藏奸，有礙法律貫徹。梁荀濟更認為佛教是三百年動亂的禍根，北魏太武帝指責佛教「蓋大奸之魁」，代經亂禍皆由於佛教。佛教的過分膨脹，確與王權實際利益發生矛盾，但上述觀點片面誇大了佛教對封建國家的消極作用。與此相反，中國佛教徒則竭力證明佛教有助王化、勸佐禮教。宋文帝說：「若使率土之濱皆純此化，則吾坐致太平，夫復何事？」（《弘明集》卷十一）北周任道林認為家家信佛，民無不治，國國敬佛，則兵戈不用。他們肯定了佛教穩定封建秩序的功用，但誇大其辭，對佛教的種種弊端，曲為辯護。而在多數情況下，統治者採取的宗教政策，是既利用又限制。一方面帶頭佞佛，廣為宣揚；另一方面又不斷用行政手段加以約束和沙汰，建立僧官制度，制定僧律，進行嚴密控制。
三教鬥爭，在南朝主要採取理論辯難的形式，學風較為開明自由。北朝鬥爭往往發展為行政干預，發生兩次大規模武力滅佛事件。北魏太武帝信道斥佛，在崔浩等煽動下，下詔毀寺坑僧，佛教受到沈重打擊。北周武帝崇儒道而敵視佛教，後強制滅佛，不得已殃及道教，將經像焚毀，寺觀改用，今僧尼還俗，然而未屠戮沙門。在魏孝明帝時還發生一起打擊道教、刑罰道士的事件。但歷史表明，武力解決不了信仰問題，最終都失敗了。佛道教的活動，禁而復盛。
【儒釋道三教之間的融合】
三教異中有同，故能在相互鬥爭的同時，又相互融合。三教調合論頗為盛行，一曰本末內外論，二曰均善均聖論，三曰殊途同歸論。東晉慧遠、北周道安皆以佛為內，儒為外，「內外之道可合而明」（慧遠語）。周武帝滅佛前「以儒教為先，道教為次，佛教為後」（《北周書．武帝紀》）。葛洪以道為本，儒為末。三教都在以「我」為主前提下，承認他教的地位。均善論則進一步將三教並揚。慧琳主張「六度與五教並行，信順與慈悲齊立」（《白黑論》）。謝靈運著《辯宗論》折中佛儒。沈約著《均聖論》說「內聖外聖，義均理一」。殊途同歸論是承認三教形式方法上的差別，而肯定其宗旨與終極目標的一致。如宗炳《明佛論》說：「孔老如來雖三訓殊路，而習善共轍也」。張融《門論》說：「道也與佛逗極無二」，「致本則同」，「達跡成異」。
事實上三教也在互相吸收。道教吸收儒佛，前已有述。佛教依玄附儒，亦很明顯。王公大臣、名士學者，乃至普通教徒，不少人三教或二教兼修，並無教門嚴格界限，這是中國文化傳統中寬容精神的表現。慧遠、宗炳、雷次宗、鄭鮮之等皆兼修佛儒。梁武帝三教皆精，其佛儒論著，洋洋大觀。陳代大儒張譏之學，同時為儒、佛、道信徒所傳承。北周沈重講三教義，朝士、儒生、桑門、道士至者二千餘人。不過統治者多傾向以儒為主、佛道為輔，以此處理三教關係。南北各朝國學，都以經學為首位，而佛道從未正式進人國家正規教育中。處理軍國大事或修定朝典祭儀，都從儒經中找尋理論根據。梁武帝敬佛最勤，然而只是由於「專事衣冠禮樂」，才使「中原大夫望之以為正朔所在」（《北齊書．杜弼傳》）。北魏文成帝對儒佛關係處理得較為明智，既強調儒家傳統祭祀的重要，又肯定佛教的配合作用，說：「夫為帝王者，必祇奉明察，顯彰仁道。」關於佛教，「等生死者嘆其達，覽文義者貴其妙明，助王政之禁律，益仁智之善性」（《魏書．釋老志》），即佛教可以補充封建法制之不足，加強封建道德的影響。總之，在保持儒學正統地位的條件下兼容佛道，是那個時期思想文化思潮的主流。傳統信仰與佛道的合流，擴大了宗教的影響，具有消極的作用；但三教是南北朝各代的共同信仰，它們使得中華民族在政治分裂的局面下，保持了思想文化的一致性，為後來隋唐的統一，準備了思想條件。
第五節 隋唐時期佛道兩教的隆盛及景教、伊斯苗教的傳入
惰唐結束了南北紛爭的局面，統一了全國。唐代國力充盈，文化繁榮，是中國封建社會鼎盛時期。與政治經濟統一的局面相適應，出現了統一的經學課本，統一的宗教政策，即三教並獎的政策。宗教並不總與亂世相聯繫，宗教的興起固然與社會苦難的加深有關，但是宗教的繁榮也需要有強大的物質基礎。唐代佛教和道教的隆盛，植根於不合理的社會生活，得力於統治者的自覺支持，也是前代二教向上發展的必然結果。同時寺院經濟雄厚的財力，也為中國佛教的獨立發展和道教的壯大提供了充裕的物質條件；使更多的有閑僧侶安心譯經、傳道和推究宗教理論，收養更多的僧徒，舉辦更多的慈善事業以擴大宗教的社會影響。在政府倡導下，三教合流的風氣更為盛行，中國封建文化進一步朝著融合的方向發展。
【官方對三教的政策與三教合流的加強】
唐太宗以數百年來諸經文字多訛謬，今顏師古撰《五經定本》，統一五經的文字章句。又因師說多門，注釋繁雜，命孔穎達與諸儒撰《五經正義》，高宗時由朝廷頒行，成為官方經學定本，其他諸儒注疏一概作廢。這種統一的經學，使儒家在三教對峙中處於有利地位，促進了中央政權的鞏固；但並沒有產生一種新的儒學理論，它只是漢魏經學向宋明理學轉化的過渡階段。傳統的天帝崇拜、祖先崇拜、鬼神崇拜及聖賢崇拜被繼承下來。孔子進一步神化。太宗封孔子為先聖，又詔令州縣皆立孔子廟。玄宗改封孔子為文宣王，祀所稱為文宣王廟。
唐太宗大半生並不真信佛道，曾說：「至於佛教，非意所遵，雖有國之常經，固弊俗之虛術。」（《舊唐書》卷六三）又說：「神仙事本虛無，空有其名。」（《貞觀政要》卷六）並申明他所好者「惟在堯舜之道，周孔之教」，「失之必死，不可暫無」（同上）。他深刻認識到儒家思想信仰的重要性，同時為了政治上的需要，依然褒獎佛事，敬重道教。宗教政策不決定於皇帝個人好惡，這是統治者成熟的表現。唐太宗隆禮玄奘，又因與老子同姓而抬高道教，曾說：「今李家據國，李老在前；釋家治化，則釋門居上。」（《集古今佛道論衡》卷三）武則天執政時明白宣示，三教有共同任務，令人撰寫《三教珠英》。朝廷遇有大典，讓三教代表人物上殿宣講各自經典。唐德宗慶生辰令三教講論《南部新書》說，三教講論的格式是「初若矛盾相向，後類江海同歸」。政府明令禁止佛道互相攻擊。
大臣、學者中，如韋渠牟，初讀儒經，後做道士，又做和尚，積極參加三教會講。宰相韋處厚，外為君子儒，內修菩薩行。華嚴五祖宗密說：「孔、老、釋迦皆是至聖，隨時應物，設教殊途。內外相資，共利群庶。」（《原人論》）柳宗元認為「浮圖往往與《易》、《論語》合，不與孔子異道」。李翱作《復性書》，發揮襌宗去情復性說，成為宋明理學援佛入儒的先驅。佛教密宗諸神，不少竊自道教，晚唐以後，其畫符、念咒等法術，大都與道教合流。
【佛教的主要宗派】
佛教宗派不同於學派，除了保持神學上的傳授關係外，還用傳法世系保證寺院財產繼承上的連續性，其宗法性與排他性相當強烈。隋唐佛教的主要宗派如下．
（一）、天台宗。源於北齊，南陳，創於隋，盛於唐，中唐以後衰落。主要經典是《法華經》，實際創始人是智顗（五三一∼五九七），中期代表人物是湛然（七一一∼七八二）。天台宗適應中國統一的政治形勢，用「五時」、「八教」的判教的方法，將佛教內部各派加以貫通。「五時」：華嚴時，鹿苑時，方等時，般若時，法華涅槃時。各類經典為佛不同時期說法所集。「八教」：頓、漸、秘密、不定、藏、通、別、圓。佛根據不同對象而有不同說教。天台宗自稱「圓教」，品級最高。天台宗提出「三諦圓融」之說：諸法無自性故空，因緣有而不實故假，不執於空、假，亦假亦空，故中；這空、假、中三諦皆由心生。就「所觀法」而言，一心三諦；就「能觀智」而言，一心三觀，即空觀、假觀、中觀。在修行方法上，天台宗綜合南方重義理和北方重禪定的不同風氣，提出「止觀」雙修，以智慧斷惑，以襌定養性。湛然提出「無情有性」說，認為一切無生命之物皆有佛性。這一說法使「佛性」擴展了領域，但同時也貶抑了佛性的神聖超越的特點。
（二）、法相宗，又稱唯識宗，出於印度有宗，在中國的創始人是玄奘和窺基。玄奘於貞觀年間西去天竺取經，往返十七年，途經五萬里，帶回佛經六百五十七部，對中印文化交流作出卓越貢獻。回國後撰《大唐西域記》，譯經論七十四部，一千三百三十五卷，主要介紹印度法相宗。弟子窺基著作近五十種，推廣其學說，有《華嚴經》、《解深密經》、《楞嚴經》，論有《瑜伽師地論》、《成唯識論》等。該宗宣揚「萬法唯識」。以眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶為八識，前六識管感覺或思維，第七識起聯繫作用，第八識總管一切，是「根本識」，它綿綿續存，類似靈魂，承擔著因果報應。人們平時所謂的事物，不過是八識變現的「相分」，主觀認識能力則是八識之「見分」，認識世界乃是八識自己認識自己的過程。又提出「種子」學說，種子分有漏、無漏，後者至善，皆藏於阿賴耶識中。人要解脫必須不斷修行，便有漏種子轉為無漏，捨染歸淨而成佛。法相宗在唐太宗、高宗時風行四十餘年，以其過於煩瑣，不久即行衰落。近代又曾一度復興。
（三）、華嚴宗。創始人是武則天時的法藏，（六四三∼七一二），澄觀、宗密為中興人物，流行一百七十餘年，武宗滅佛后，走向衰微。以《華嚴經》為主要經典，故名。該宗與法相宗同屬大乘有宗，但不滿後者隔絕塵世與彼岸兩個世界，強調無礙圓融，頗具唯心辯證法的因素。它要溝通主客觀界限，把認識對象看成主客統一，如看金獅子，注重獅子時金隱，注重金時獅子隱，兩皆注重則具隱具顯（《金師子章》）。又要溝通一與多、大與小，「無有不多之一，無有不一之多」（《華嚴經探玄記》），「小時正大，芥子納於須彌；大時正小，海水納於毛孔」（《華嚴策林》）。又認為時間先後圓通無礙，「念念生滅，剎那之間分為三際，謂過去、現在、未來」（《金師子章》）。又提出「十玄門」，把世界描繪成複雜多樣的又連貫圓融的關係網，事事皆體現佛性，彼此交相輝映，重重無盡。「四法界」說亦承此義，將世界分為四種存在：事法界、理法界、理事無礙法界、事事無礙法界。認為理事互攝、色空交融，如十面鏡子共映一光燭，光芒重合而無限。
（四）、淨土宗。創始人為道綽（五六二∼六四五）、善導（六一三∼六八一）。主要經典是《無量壽經》、《觀音量壽經》、《阿彌陀經》。該宗宣揚極樂世界美妙無比，「無有眾苦，但受諸樂」，阿彌陀佛神通廣大（見《阿彌陀經》）。信奉者凡能口念佛名號，堅持不懈，臨終前心不顛倒，即可死後往生極樂淨土。如道綽口誦佛名「日以七萬為限」（《續高僧傳》）。淨土宗是最缺乏哲學理論的佛教宗派，教義簡單，方法易行，所謂「下手易而成功高，用力少而得效速」，在缺少文化的下層人民中有廣泛影響，許多地方出現「家家阿彌陀」、「戶戶觀世音」的景象。爾後在中國長期流行不衰。
（五）、襌宗。實際創始人是惠能（六三八∼七一三）。他所創立的南宗最具中國特色，是中國佛教一場重大的革新運動。惠能標榜「不立文字」，只留下一部由別人記錄整理的《壇經》，該經是中國僧人著作中唯一列佛經的一部作品。惠能以後，禪宗分為五個支派，即：溈仰宗、臨濟宗、曹洞宗、雲門宗、法眼宗，時在晚唐五代，後流傳至日本、朝鮮。
禪宗的特點是：第一，主張佛性本有，不假外求。「自性本自具足」，「佛向性中作，其向身外求」（《壇經》）。因此，「明心見性」即是成佛。第二，主張頓悟，反對漸修。北宗神秀主漸修，有偈云：「身是菩提樹，心是明鏡台，時時勤拂拭，莫使有塵埃。」惠能作偈云：「菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃。」一旦覺悟即可成佛，甚至放下屠刀即可立地成佛。第三，不誦經義，不習襌定，被傳統儀規戒律，所謂「教外別傳」。惠能以後的五宗，更強調「真如」不能用正面語言文字表達，便用比喻、隱語，乃至拳打腳踢來散發信徒覺悟，稱之為機鋒、棒喝。第四，破偶像、反離俗，主張即事修行，使佛教世俗化達到頂點。襌宗後期愈加強調入世即出世，所謂佛法不過「吃飯、著衣、屙屎、送尿」，「運水搬柴，無非妙道」。襌僧呵佛罵祖，無所不為。義玄說：「逢佛殺佛，逢賊殺賊。」雲門更稱：恨不得釋迦初生時就「一棒打殺，與狗子吃」。這種完全否定佛教傳統的作風，預示著佛教危機的來臨。但襌宗重視現實和簡便易行的特點，使它擁有眾多的信徒，對中國文化的發展產生了超過其他宗派的廣泛影響。
除以上五宗外，還有真言宗、律宗等，天寶年間東渡日本的鑒真和尚，即屬律宗。
唐初有傅奕反佛，憲宗時有韓愈反佛，皆未造成實際影響。唐武宗李炎（在位八四一∼八四六），出於維護國家財政利益的考慮，在道士趙歸真煽動下，於會昌五年實行滅佛，除留個別寺院僧人外，其餘寺廟一律拆毀，憎尼一律還俗，財產全部沒收。其毀大中寺四千六百餘，小寺四萬餘，還俗僧尼二十六萬五百人，沒收良田數千萬頃，解放奴婢十五萬人。經過這次打擊，佛教元氣大傷，有的宗派從此一蹶不振，整個佛教開始從頂點下跌。五代周世宗再度滅佛廢寺，由此作為一種社會組織的佛教更加衰落，但佛教在思想上的影響依然強而有力。
【道教的隆盛】
唐高祖以李耳與李唐同姓，欲藉道教抬高李家權威，便認定老子為李家宗祖，曾宣布道教第一，儒第二，佛最後。太宗曾下詔確定道士地位在僧尼之上。高宗追封老子為太上玄元皇帝。唐玄宗最熱心道教，將老子封號不斷提高，定為「大聖祖高上大道全闕玄天皇大帝」，親作《道德真經疏》，以此為群經之首。封莊子、文子、列子、庚桑子為真人，其書為其經。又立玄學博士，公主妃嬪亦多人教受諸真封號。唐代有幾個皇帝迷信長生成仙，服食丹藥，結果中毒而死。
唐、五代道教著名學者有成玄英、王玄覽、司馬承禎、杜光庭等人。成玄英用道教解說老莊，認為「道」是至無、冥寂、不生不減，要體會它不能滯於有與無，亦不可滯於非有非無。這種「遣之又遣」、「玄之又玄」的「道」叫「重玄之道」。人如「與道為一」，就能「不復生死」（以上見《老子注疏》）。王玄寬進一步援佛入道，說：「心生諸法生，心滅諸法滅」，「三世皆空」，人們如能滅「知見」達到「坐忘」，即可「解形至道」（以上見《玄珠錄》）。司馬季禎以為人心原「以道為本」，由於「心神被染，蒙蔽漸深，流浪已久，遂與道隔」，如能「淨除心垢」，達到「坐忘」的狀態，則可得道，此時「身與道同，無時而不存；心與道同，無法而不通」（《坐忘論》）唐末五代道士杜光庭，原修行於天台山，晚居青城山，對道教經典、史蹟、儀則多有論述，著《廣成集》等。五代道士譚峭，於嵩山學闢谷、養氣、煉丹之術。著《化書》，認為世界起源於「虛」，「虛化神、神化氣、氣化形」，遂有萬物，最後復歸於「虛」。政治上提出「均其食」的主張，嚮往「無親」、「無疏」、「無愛」、「無惡」的太和社會。
【景教與伊斯蘭教的傳入】
景教是唐代傳入中國的基督教聶斯脫利派。據《大秦景教流行中國碑》文載，於公元六三五年（唐貞觀九年）由波斯傳入中國，其譯文用語多受佛教影響。教士稱「大德」、「僧」、「僧首」等。太、高、玄、肅、代、德諸朝對景教相當尊重。太宗對敘利亞人教士阿羅本招待優渥。高宗令各州置景寺，以阿羅本為鎮國大法主。不少教士還擔任了朝廷與軍隊的重要職務。碑文說：「法流十道，國富元休；寺滿百城，家殷景福。」可見當時景教流布之廣。景教流行二一○年後，於唐武宗滅佛時，遭到廢止。《唐會要》說，其時「勒大秦穆護（信基督教者）三千餘人還俗」。此後景教在內地絕跡。
伊斯蘭教於唐時進入中國。一般史家把唐高宗永徽二年（六五一年）大食國派使者來長安朝貢，作為伊斯前教傳入標誌。中國與阿拉伯國家的交往，一是經由西域之陸路，二是經由海路，從東南沿海，經馬六甲海峽、孟加拉灣、阿拉伯海，直至波斯灣。八世紀中葉，日漸增多的阿拉伯商人集居於廣州、泉州等地，不少人與漢人通婚，其後裔相聚而居，保持共同的伊斯蘭教信仰，建有「蕃坊」的宗教組織和禮拜寺，逐漸成為中國的回教徒。
第六節 宋元兩代儒釋道三教的會同與也里可溫教、伊斯蘭教的流行
宋代是中國封建經濟、科技和文化比較發達的時期，政治上中央集權制更趨成熟。在思想文化方面最突出的演變，是程朱理學的確立和儒釋道三教在理論上的融合。宋代理學是封建宗法理論的最高成就，也是傳統的國家宗教最精緻的哲學理論形態，它反對佛道的外在權威，卻吸收佛道的思想營養以充實自身。道教達到頂盛時期，全真道在理論上將儒道佛融為一體。佛教進入後期，禪宗急劇儒化。三教都在向對方靠攏，從外部功能的一致性發展到內在精神的一致性。元代大致保持了這種狀態，也里可溫教與伊斯蘭教則有較大發展。
【漢地佛教的儒化與藏地佛教的興起】
宋元統治者依然支持和利用佛教。宋太祖曾派僧人一百五十七名遊學西域，每人賜錢三萬。宋太宗說：「浮屠氏之教，有裨政治。」宋真宗時僧尼多達四十五萬八千多人。元代帝王對佛教的崇信，主要是修功德、作佛事，如念經、祈禱、印經、齋僧、受戒等事項，並在全國大興佛寺，「凡天下人跡所到，精藍、勝觀、棟宇相望」（《元史．釋老傳》）。至元二十八年（一二九一），有佛寺四萬二千，僧尼二十一萬三千餘人。
宋元佛教主要是襌宗（尤其是臨濟宗）的天下，其次天台宗稍有生氣。襌宗打破早期「不立文字」的傳統，而有大量《燈錄》和《語錄》出現，變成不離文字，如《景德傳燈錄》、《六聖廣燈錄》、《五燈會元》、《古尊宿語錄》等。又編出一批「公案」，對「公案」加以注釋，稱之「評唱」、「擊節」。襌宗否定傳統的結果之一是出現狂襌，給它自身帶來危機。五代宋初名僧延壽（九○四∼九七五）就斥責了所謂「飲酒食肉，不礙菩薩；行盜行淫，無妨般若」，「步步行有，口口談空」的風氣，主張襌、教並行，以講習佛經來彌補單純修襌造成的弊病，說「經是佛語，襌是佛意」（以上見《宗鏡錄》）。臨濟宗至宋代分為楊岐、黃龍兩派，依然發揮襌宗以染為淨、即俗而真的風格，所謂「事無不同，只在迷悟」（《續古尊宿語要》）在這種思想邏輯支配下，襌宗的儒化更加快了步伐。雲門係襌僧契嵩（一○○七∼一○七三）力主揉合儒佛。他認為佛之五戒、儒之五常可以合而用於教化人心，並進而以「孝為戒先」，說：「夫孝也者，大戒之所先也」，「夫孝，諸教皆尊之，而佛教殊尊也」，而性理之說，「皆造端於儒，面廣推效於佛」（《鐔津文集》）。被排斥於天台宗之外的孤山智圓（九七六∼一○二二），自號「中庸子」明確聲稱自己的思想「宗儒為本」，儒佛「共為表裡」，「釋、道、儒宗，其旨本融，守株則塞，忘筌乃通」（以上《閑居編》）。他用儒學修身，佛學治心，以為這樣才合乎中庸之義。
宋代佛教的重大事件之一是雕刻漢文《大藏經》。《開寶藏》是第一部官刻佛教經論總集。此外還有《崇寧藏》、《開元藏》、《思溪藏》、《磧砂藏》等。《磧砂藏》始刻於南宋，完成於元代。
公元七世紀，印度傳入的密教和漢地傳入的大乘佛教，與西藏原有的「苯教」結合而形成藏地佛教。該教宣傳宇宙大劫，一切無常、因果報應、生死輪迴、修行解脫等教義，特別崇奉密宗，以無上瑜伽密為最高修行次第，稱為藏密。宗教活動重視誦咒、祈禱、祭祀、供養。尊稱高僧為「喇嘛」。從七世紀松贊干布奉教，到九世紀中葉以前為「前弘期」，以赤松德贊時期最盛，但內有漸、頓之爭，外有與苯教的激烈衝突。唐會昌元年（八四一）朗達瑪滅佛，西藏佛教中斷一百餘年。至宋太平興國三年（九七八）佛教再度復興並真正藏化。由此爾後，稱「後弘期」。公元十一世紀中葉起，各教派陸續形成，有白教（□（口閣）舉派）、花教（薩迦派）、紅教（寧瑪派）、黃教（格魯派）等。十三世紀出現活佛轉世制度。在元代皇帝支持下，西藏形成政教合一體制。元世祖封八思巴為帝師，後繼者十餘代，皆享有極高榮譽和極大權力。黃教由宗喀巴（一三五七∼一四一九）創立，在各教派中勢力最大，其嗣法弟子稱達賴、班襌，代代相傳，擔任黃教教主。該教又傳到四川、青海、甘肅、蒙古等地，並外傳至附近不丹、尼泊爾等國家。
【道教的興旺與其三教合一說】
道教於宋元兩代進人巔峰時期。宋代諸帝佞道甚於佞佛。真宗時編《大宋天宮寶藏》，徽宗時編《崇寧道藏》、《政和道藏》，從此才有道教經典總集。張君房又輯要而成《雲笈七籤》，成為道教要籍。真宗上玉皇大帝聖號，奉為天界總領，賜道士張正隨為虛靜先生。徽宗自稱教主道君皇帝，上玉帝尊號為「太上開元執符御歷含真體道昊天玉皇大帝」建玉清昭陽宮奉祀老子，置道官，立道博士員，賜道士林靈素為通真達靈先生，道士徐知常為沖虛先生。他欲揚道抑佛，改稱佛為大覺金仙，菩薩為仙人大士，僧尼稱德士，位在道士之下。
遼金元之世，道教形成確定的教團，出現正一教與全真教兩大教派。元世祖封張道陵三十六代孫張宗演為嗣漢天師，主領江南道教，形成以符籙為主的正一教派。金代道士王重陽在山東創立全其道（教），以煉養為主。元代全真道道士以王重陽派為北宗，張伯端（北宋道士）派為南宗，兩宗均依托王玄甫、鍾離權為祖師。北宗稱王玄甫、鍾離權、呂岩、劉操、王重陽為北五祖，南宗稱張伯端、石泰、薛道光、陳楠、白玉蟾為南五祖。北宗還稱王重陽七大弟子（馬鈺、譚處端、劉處玄、丘處機、王處一、郝大涌、孫不二）為北七真。丘處機世稱長春真人，受到成吉思汗隆遇，賜號「神仙」，爵「大宗師」，掌管天下道教。
全真道融攝佛儒，高唱三教歸一。王重陽不獨奉道經，亦勸誦《般若心經》、《孝經》。丘處機說：「儒釋道源三教祖，由來千聖古今同」（《磻溪集》）。元初道士李道純說：「引儒釋之理證道，使學者知三教本一」（《三天易髓》）。全真道是內丹派與禪宗、理學相結合的產物，它以明心見性、養氣煉丹，含恥忍辱為內修之真功，以傳道濟世為外修的真行，功行雙修，以期成仙證真，故謂之全真。唐宋以來，外丹多次失敗，內丹與養性說的地位上升。全真道一方面破斥肉體，否定人性，追求精神解脫，向佛教靠攏；另一方面又講天命之性，強調善行道德，向儒家靠攏。王重陽明確否定肉體長生，而以本無生滅的「真性」為解脫成仙之本。「真性」空淨永恆，又稱「真心」、「元神」、「天命之性」、「道心」，只要思想上修煉到清淨虛寂，無所掛累的狀態，即是成仙得道。但又與襌宗有別，它以神為性，以氣為命，要求見性與養氣結合，煉精化氣，煉氣化神，煉神還虛，煉虛合道。煉就的「陽神」，形象同於本人，升天為天仙。因此全其道仍不離道教本色。
【宋代理學的神學化傾向】
宋代理學是在繼承和改造兩漢經學與魏晉玄學的基礎上建立起來的，它以「天理說」取代了漢代的「天神說」，以「理氣說」取代了魏晉的「貴無論」。它又攝取佛道的思維方式與修養方法，使自己既具有政治上的優勢，又具有足以與佛道抗衡的理論優勢。
理學的神學色彩首先表現在把忠孝與五常拔到「天理」的高度，給神權披上理性的外衣。「天理」至善至美、神聖不可侵犯，存「天理」必須滅「人慾」，以此扼殺人們身上違背封建道德的感情慾求。理學家還宣揚超歷史的道統說，尤其神化孔子，有「天不生仲尼，萬古長如夜」的頌言。朱熹把偽《古文尚書》中「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中」十六字，奉為孔門傳授心法；使之成為類似神啟的宗教教義。
其次是直接吸收佛道神學。理學開創者周敦頤，其《太極圖．太易說》出自道教，其《愛蓮說》由《華嚴經探玄記》脫胎而出。北宋五子之一邵雍，其學可上溯到道士陳摶的《先天圖》。理學代表人物程顥、程頤讚美佛學「極盡乎高深」（《河南程氏道書》卷十五）。又說：「灑掃應對，便是形而上者，理無大小故也」（《河南程氏遺書》卷十三），近似襌宗。又說「事理一致，微顯一源」（《河南程氏遺書》卷二十五），類似華嚴。程顥曾云：「雖堯舜事業，亦只如太虛空中一點浮雲過目」（《宋元學案．明道學案》上）。程頤肯定華嚴宗圓融無礙的說法，並歸納為「萬理歸於一理」的命題（《河南程氏遺書》卷十八）。宋代理學最大代表者朱熹對《陰符經》、《周易參同契》均有精心研究，並稱讚佛教說：「佛教最有精微動得人處。」（《朱子語類》卷十三），又說：「今之不為襌學者，只是未曾到那深處，才到深處，定是入襌去也。」（《朱子語類》卷六）朱熹的「理一分殊」之說，無疑受華嚴宗的散發，他說：「然雖各自有一個理，卻又同出於一個理。」「釋氏云『一月普現一切水，一切水月一月攝』這是那釋氏也窺見得這些道理。」（《朱子語類》卷十八）宋代心學大儒陸九淵蔑視儒經文字，聲稱「六經皆我注腳」。他反對朱熹「格物致知」的修養方法，斥為「支離事業」，主張直指本心、明心見性的簡易功夫，頗有襌宗的風度，故世人稱「陸學即禪學」。
【也里可溫教與伊斯蘭教的流行】
也里可溫教是元代對基督教的稱呼，又稱十字教，有方濟各會與聶斯脫利派。元太祖、太宗與羅馬教皇關係密切，世祖入主中原，基督教隨之再度傳入中國。世祖接見馬可波羅，托他致書教皇，請求派遣教士七百人來華傳教（《馬可波羅遊記》）。元代朝廷設崇福司，專管該教事務。北京、杭川、西安、甘肅、寧夏、鎮江、泉州等地都建有教堂。但該教地位次於佛道二教，禮部規定「隨朝慶賀班次，和尚、先生祝贊之後，方至也里可溫等」（《元典章》卷三十三），且教徒多為蒙古族人或僑居中國的西亞人。隨著元朝的覆滅，它也就衰亡了。
公元十世紀中葉起，中亞伊斯蘭國家勢力進入新疆，新疆各族由信仰佛教改信伊斯蘭教，後擴及全疆。成吉思汗西征，一批阿拉伯、波斯、中亞的工匠、士兵隨軍東來，並與漢、蒙、維等族結婚定居，後裔形成回族，開始時，主要分布於甘肅河西走廊，而後遍布全國各地，形成大分散、小集中的居住特點，具有全民族信仰伊斯蘭教的習慣。元代對伊斯蘭教很重視，在各地普建禮拜寺，還特設回回國子學。不少回教徒在政府中身任要職。如賽典赤贍思丁先後任陜、川、滇的平章政事，其子孫三代皆居高官。中國回教徒對於中國與阿拉伯的文化交流有積極貢獻，並出現一大批專家學者，如贍思是著作甚富的儒者，薩都剌、丁鶴年是著名詩人，札馬刺丁是曆法家，高克恭是畫家。
第七節 明清時期原有宗教的演化、民間宗教的活躍和基督教的第三次傳入
明清是中國封建社會最後兩朝，封建生產方式走到它的盡頭，本來有可能自發向資本主義社會演變。但明中葉的資本主義萌芽未能充分發展起來，而鴉片戰爭以後，中國又陷入了半封建半殖民地杜會，種種內外因素延長了封建社會的生命。在思想文化與宗教方面，明清兩代統治者，以程朱理學為官方哲學，大力提倡尊孔讀經；佛教在外部加速與儒學的融合，在內部加速各派間的融合；道教勢力衰微，但越加滲透到民間信仰之中；民間秘密宗教極為活躍，經常發生反抗事件；伊斯蘭教進一步儒化；基督教的勢力在鴉片戰爭以後迅速擴展。宗教日趨多樣化和逐漸下移，各種社會勢力都在利用宗教達到自身的目的。宗教挽救不了過時的社會制度，也孕育不出新的未來社會。只有代表新的生產方式的社會力量和社會思潮，才能結束長達兩千多年的封建社會，開闢出一個光明的新時代。
【國家宗法性宗教祭祀活動的完備及王學的禪宗化】
祭祀天地、祖宗、社稷、聖賢及山川諸神，為封建國家之常制，唐宋相因而有所損益。明代以祭祀天地、宗廟、社稷為大祀，先農、朝日、夕月、先師等祀為中祀，其餘諸神為小祀。嘉靖中，連南郊天壇，北郊地壇，城東朝日壇，城西夕月壇，太廟、社稷壇緊連宮城。清代沿習不變。
尊孔祭孔活動有增無已。宋時加封孔子為至聖文宣王，元時復加封為大成至聖文宣王，以孟子為亞聖。明嘉靖時改稱孔子為至聖先師。四配是：復聖顏子、宗聖曾子、述聖子思子、亞聖孟子。以下十哲、七十二賢，以歷代大儒九十多人從祀。清代以四書五經為國子監課本，大搞祭孔活動。清聖祖、高宗親自出巡孔府，祭拜孔子，衍聖公府備極尊榮。
明代王守仁的心學，進一步發揮陸九淵的思想，認為心即理，心外無物，心外無理。心也叫「良知」，它是先天的、人人皆有的，不教自能，不假外求，「君子之學，惟求得其心」（《紫陽書院集序》），不必去考慮名物，鑽研書冊。他反對出世的佛學，主張即事修聖。《傳習錄》說：
佛怕父子系，卻逃了父子；怕君臣累，卻逃了君臣；怕夫婦累，卻逃了夫婦。都是為個君臣．父子、夫婦著了相，便須逃避。吾偏有個父子，送他以仁；有個君臣，送他以義；有個夫婦，送他以別。何曾著父子、君臣、夫婦的相？
看起來王守仁在批判佛學，其實他在用襌學批判一般的佛學，因為襌宗早已不主張用逃世之法來解脫家國之累，而是要在積極處世中證成妙道。王守仁主張行君臣父子夫婦之事而不著其相，這正是對襌宗思想有深刻領悟的表現。王學中反對外在權威的思想，是為了更好地從內心維護綱常名教，卻又包含著破壞綱常名教權威的因素，因而後來常常為進步思想家所利用，始終沒有成為正式的官方哲學。
【佛教在內部與外部的融合傾向】
明太祖將唐宋以來度牒限數收費制改為免費發給度牒，為出家者大開方便之門。明成祖靠僧人道衍（姚廣孝）為軍師，定策起兵，入承大統，更大力弘揚佛教。武宗尤熱心佛事，正德間曾一天度僧道四萬人。成化年間，僧尼達五十餘萬人。佛籍方面，雕刻《南藏》、《北藏》和《方冊藏》（即《嘉興藏》）。佛學的發展，一為襌教關係問題，二為三教會同問題。梵琦（一二九六∼一三七○）把「大道不離聲色言語」的觀點發揮到極端，說：「處處無非佛事，頭頭總是道場。酒肆、婬坊了無罣礙；龍宮虎穴，任便經過。」（《梵琦語錄》）修禪不僅不避俗事，也不避奢侈放蕩，禁慾的宗教變成了縱慾的宗教。元賢（一五七八∼一六五七）以更徹底的姿態貫通三教與諸教，認為就異者而言，教外有教，教內有派；就同者而言「則非獨三教是一，即一切魔外以及資生業等，皆順正法；蓋理外無教，故教必歸理」。釋迦既出世又入世，孔子既入世又出世；不入世不能出世，不出世不能入世，所以儒佛都是兼內外、合真俗的。他批判狂襌的墮落，認為這些禪僧口言不齒，危害佛教者必此輩。他大聲疾呼，號召挽此頹風，回歸佛教之正途。明代佛教有所謂「四大家」：祩宏、真可、德清、智旭。祩宏（一五三五∼一六一五），別號蓮池，被譽為「法門之周孔」。他以淨土為主，兼重襌、教，融會性、相。在教內，主張以教輔襌：「學佛者必以三藏十二部為楷模」，「通宗不通教，開口便亂道」（《雲棲法匯．手著》）。在教外，主張三教合為一家。「陰助王化之所不及者，佛也」，「顯助佛法之所不及者，儒也」（同上），所以佛儒不應相互攻擊，而應相互合作。真可（一五四三∼一六○三），晚號紫柏，是方冊大藏經的創刻者，他也力主宗、教融通：「傳佛心者，謂之宗主；傳佛語者，謂之教主。若傳佛心有背佛語，非真宗也；若傳佛語不明佛心，非真教也。」（《紫柏尊者全集》）他亦主三教同源，甚至稱儒家五常為「五如來」（同上）。德清（一五四六∼一六二三），又稱憨山大師，他主張襌宗、華嚴宗融合，對《中庸》、《老子》、《莊子》深有研究，擅長以佛解儒。如將「克己復禮為仁」解為「先破我執為修襌之要」，將「道心」解為「不迷不妄之性」。認為「不知《春秋》不能涉世；不精老莊不能世；不參襌不能出世」。聲稱「捨人道無以立佛法」，而人道就是「君臣父子夫婦」（《憨山大師夢遊全集》）。這樣，儒化的佛學，與佛化的儒學之間已無多大差別了。曾旭（一五九九∼一六五五），晚稱藕益老人。他兼重襌、教、律，說：「襌者佛心，教者佛語，律者佛行。」（《靈峰宗論》）又認為學佛學儒乃相輔相成，「惟學佛然後知儒，亦惟真儒乃能學佛」（同上）。
清代前期佛教亦受尊崇。《龍藏》始刻於雍正，完成於乾隆。乾隆又組織人力將大藏經譯為滿文，費時十八年。其時憎尼達三十四萬人。道光以後，佛教不振，佛徒多致力於佛經的校刻與流通。襌宗名僧有月、道忞、通琇、海明、密源、清□（金客）、恒志、法忍等，淨土名僧有省庵、徹梧、印光等。居士在弘揚佛法上有巨大影響，如清末居士楊文會創金陵刻經處，所出經籍，頗有盛名。
清帝禮遇藏地佛教。順治九年，達賴五世入京受冊封。乾隆五十八年（一七九三），制定《欽定章程》，確定了西藏政教合的制度，所有西藏地區寺廟和喇嘛都受理蕃院管理。十四世紀編成藏文大藏經，明清多次刻印，共收典籍四千五百六十九種，除經、律、論外，尚有文學、天文、醫學等內容，是佛教文化的寶庫之一。
【《道藏》的重修與道教的衰落】
宋元道藏，經元代焚經和兵火之災，早已散失。明英宗正統年間形成《正統道藏》，五千三百零五卷。後又有《萬曆續道藏》一百八十卷。清代《道藏輯要》與《道藏續編》第一集，均有增補。道藏內容極為廠雜，除道經外，還有諸子百家及醫學、化學、生物、保健、天文、地理等大量論著，是中國文化史一大資料庫。
明世宗一度尊崇道教，以道士邵元節總領道教，並躬親齋醮。清代對道教逐漸輕淡，張天師由二品降為五品。道光停止張天師朝覲。官方道教從此一蹶不振。但道教的神學觀點和醮齋超度、祈禳福禍、符咒驅邪等活動，卻深入民間，滲入秘密宗教中，為民俗的一部分。在道佛教共同影響下，形成以玉皇大帝為首的天宮天神系統，以太上老君為首的散仙真人系統，以如來佛為首的西方極樂世界，以閻羅、城隍、土地等組成的陰間鬼神系統，還有各種妖魔鬼怪。這些宗教神話有廣泛影響，並滲入《西遊記》、《紅樓夢》、《聊齋誌異》等文學作品之中。道教勸善書《太上感應篇》、《陰騭文》、《功過格》三種，在封建社會後期流行極廣。其中《功過格》是一種自我反省日記，逐日記錄功過，一月一小比，一年一大比，善則繼之，過則改之。道教依靠這些簡便易行的道書，為宣傳普及封建道德，起過不可忽視的作用。
【民間宗教的活躍】
民間宗教是流行於社會下層的各種宗教，一般不被政府承認，活動呈秘密狀態。漢末的五斗米道、太平道，北魏的大乘教，五代、宋、元的明教，是民間宗教的前期發展。南宋初到明中葉，白蓮教興起，標誌中國民間宗教進人活躍階段。白蓮教始自白蓮宗，該宗本是佛教淨土宗的一派，首創者是南宋高宗時的吳郡沙門茅子元。後來轉而崇奉彌勒佛。元末農民起義軍韓山童、劉福通、徐壽輝等藉白蓮教宣傳「天下大亂，彌勒佛下生，明王出世」。明以後，白蓮教更加流行，並與其他民間宗教融合、滲透，不斷發展。
明正德年間至清末，是民間宗教最盛行的時期。以羅教的興起為轉機，數以百計的教門及其分支此起彼伏，形成複雜多態的民間宗教。羅教創始人羅夢鴻，有「真空家鄉、無生父母」八字真訣，無為教、大乘教、老官齋教皆其分支。白蓮教受其影響，奉「無生老母」為創世主，宣傳「彌勒下凡」的宗教神話。黃天教、紅陽教、聞香教、八卦教等皆可視為白蓮教衍生的分支。明清民間宗教的共同點是：第一，主張三教歸一，其信仰中三教摻雜，或脫胎於佛教，或脫胎於道教；第二，以無生老母為最高神靈；第三，大都宣揚「三陽劫變」，以救劫應變號召信徒；第四，常常成為農民起義的旗幟，如明代聞香教徐鴻儒起義，清代清水教起義等；第五，其上層領袖形成特權家族，成員又混雜不純，往往為官方所利用。第六，其經典寶卷多以韻文、偈子、唱詩、曲牌等說唱文藝形式撰寫，以便在民間流傳。據學者考證，民間宗教教徒人數，遠多於上層宗教，因其活動秘密，遂鮮為外界所知。
【基督教的傳布與大平天國拜上帝會】
意大利耶穌會教士利瑪竇開創基督教在華傳教第三個時期。明末有信徒近四萬人。清康熙時教徒至十萬餘人。雍正以後，朝廷禁止傳教。新教自一八○七年由馬禮遜傳入我國。鴉片戰爭以後，西方國家取得內地傳教權利，基督教有了迅猛的發展。由於該教的傳布與外國侵略中國的行為相聯繫，不斷引起中國人民的反抗，眾多的「教案」就是明證。一九○○年的義和團運動，就是在反抗教會壓迫的鬥爭中興起的。至新中國成立前夕，我國有天主教徒三百萬人，新教教徒一百萬人。
太平天國曾利用「拜上帝會」的宗教組織形式發動起義，其教義教規模仿基督教，如敬拜上帝、耶穌，實行受洗、祈禱、禮拜等。但起義軍的革命行為使西方殖民主義勢力恐懼，西方教會對「拜上帝會」也採取反對態度。起義軍把所有傳統信仰的神靈、聖賢以及皇帝、士紳、官僚，統統視為妖魔，一律加以掃蕩，所以遭到封建地主階級的殘酷鎮壓。太平天國的失敗有種種原因，而過份依賴「拜上帝會」的宗教形式，從而模糊了起義軍現實的奮鬥方向，也是其中因素之一。
【伊斯蘭教的中國化】
明代對伊斯蘭教徒甚為寬厚。清代則採取高壓政策，激起多次回民起義，形成宗教矛盾與民族矛盾互相糾纏的局面。
明末清初，我國伊斯蘭教出現新的變化，一方面適應我國情況，出現許多支派，並在西北地區形成門宦制度；另一方面伊斯蘭教學者的漢文譯著活動大為活躍。比較重要的著作有王岱輿的《清真大學》、《正教真詮》，馬注的《清真指南》，劉智的《天方性理》等。清咸豐、同治年間，又有藍煦的《天方正學》、馬德新的《性命宗旨》等。這些作者都是受過儒家文化薰陶的回儒，他們認為「回、儒經書，文字雖殊而道無不共，語言雖異而義無不同」。他們的做法是，將「天方經語略以漢字譯之，並注釋其義焉，證集儒書所云，俾得互相理會，知回、儒兩教道本同源，初無二理」（以上《天方正學．自序》）。例如將伊斯蘭的「真一」說與程朱的「太極」說加以融合；將儒家「格物致知」加以改造，使之為「認主獨一」的教義服務；將儒家的「五倫」稱為「五典」，使之隸屬於「忠於真主」這一最高信條。這樣，伊斯蘭教就更深地紮根在中國這塊土地上，伊斯蘭教文化成為中華民族文化的有機組成部分。
我國回、維吾爾、哈薩克、塔塔爾、塔吉克、柯爾克孜、烏孜別克、東鄉、撒拉、保安十個少數民族幾乎全民信仰伊斯蘭教，至解放前夕，他們的總人口約一千多萬人。